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Libertad ft. Kant Nietzsche Espinoza

La pregunta por la libertad del hombre, sus condiciones y sus implicaciones es perenne y ha estado presente desde los albores de la historia de la filosofía. En estas páginas, esbozamos un intento de aproximarnos a dicha pregunta desde las mentes de Immanuel Kant, el racionalista, Friedrich Nietzsche, el existencialista,  y Baruch Spinoza, el determinista. Habrá que partir por entender y diferenciar lo que entienden por libertad, el rol de esta en la vida del hombre y bajo qué circunstancias o condiciones se manifiesta.

En Kant, la libertad es entendida en su concepción tradicional de libre albedrío, es decir, como capacidad de elegir, y es la condición para la moralidad. Es la característica fundamental del ser humano en cuanto sujeto agente de sus acciones y el presupuesto que hace posible toda cognición humana, incluso aceptando que el ser humano está sometido al determinismo causal mecanicista de la naturaleza (Guyer, 2000). Kant se opone al punto de vista compatibilista que establece que el sujeto es libre en tanto la causa de su acción esté dentro de él. Pensemos en un hombre que comete un robo: un compatibilista diría que el hombre fue libre pues nada fuera de él lo llevo a elegir robar. Kant, por el contrario, argumentaría que en tanto la decisión es un fenómeno natural ocurrido en el tiempo, habrá eventos preliminares naturales que serán la causa de esa decisión, explicado esto a partir categorías a priori de causa y efecto. El problema entonces no es si la causa de la decisión reside en el sujeto, pues dado que la experiencia necesariamente ocurre en el tiempo, siempre habrá causas en un tiempo previo, y por tanto las decisiones están  necesariamente determinadas. Para salvar entonces la libertad de acción, Kant recurre a su idealismo trascendental: la causa de la acción debe ser una cosa en sí misma, fuera del sujeto, y fuera de toda temporalidad. Las decisiones son entonces efecto inmediato del yo noumenal,  que es causalmente indeterminado (Rohlf, 2016).

La idea fundamental en la filosofía de Kant es la autonomía, que significa darse la ley a sí mismo. Esto se ve inicialmente en su Crítica de la razón pura,  donde presenta una descripción constructivista de la experiencia, desde la cual es el sujeto el que construye al objeto, el que tiene noción a priori  de las leyes que permiten la experiencia del mundo sensible. En otras palabras, es el entendimiento humano el que le otorga la estructura formal dentro de la cual experimentamos cualquier objeto que percibimos por lo sentidos. Sin embargo, esta noción de autonomía también es central es su filosofía moral, como lo muestra en su Crítica de la Razón Práctica. Sustenta en ella que hay un solo principio fundamental que guía la acción moral del hombre, y es la ley moral sintetizada en el imperativo categórico. Este no depende de las características particulares de la naturaleza humana, que es naturalmente y causalmente determinada, sino de la naturaleza de la razón misma. En ese sentido, el hombre puede darse la ley moral a sí mismo, autónomamente, de forma análoga en la que da las leyes de la naturaleza de forma  a priori (Rohlf, 2016).

Resulta importante entender el vínculo entra la ley moral y la libertad. Kant propone que todo ser humano tiene consciencia y una firme convicción innata de que ser moralmente responsable de sus actos. Puede que se tengan diferentes nociones respecto a la fuente de dónde proviene la autoridad moral o a lo que mandaría en una determinada ocasión, e incluso puede que se viole el propio sentido de deber moral. Pero es indiscutible, dice Kant, que el ser humano se hace así mismo moralmente responsable. Es la certeza de nuestro conocimiento de la ley moral la que nos permite al sujeto a priori que es libre, pues si no fuera libre, no encontraría la ley moral en sí mismo, y como hemos mencionado, encontramos la ley moral en todos. El argumento de Kant concluye en argumentar que moralidad y libertad se implican recíprocamente, a lo cuál se le ha llamado teoría de la reciprocidad. En ese sentido, actuar moralmente es ejercitar la libertad y la única forma de ejercitar plenamente la libertad es actuar moralmente. En los Fundamentos para una Metafísica de las Costumbres, se observa el argumento de qué actuar con libertad en el sentido completo de ser autónomo, implica actuar bajo imperativos categóricos, es decir, actuar moralmente (Rohlf, 2016). Paul Guyer, en su libro Kant of Freedom, Law and Happiness, resumen estos argumento diciendo que “la libertad en sí misma es la sustancia para la cual la ley moral provee la forma”[1] (Guyer, 2000, pág. 12).

Antes de ver las nociones de Nietzsche sobre la libertad, habrá que hacer unas últimas anotaciones sobre el concepto de autonomía en Kant, pues alrededor de al concepto en que se fundamentan las diferencias sobre la libertad y moralidad entre ambos autores. En Kant, el ser autónomo es aquel cuya motivación es independiente de sus inclinaciones sensibles, que puede tener en la razón la motivación única para sus acciones, es decir, que puede hacer que la razón pura sea práctica. Esto es lo que significa ser un sujeto en primera instancia: utilizar la razón para tener conocimientos a priori que nos permiten constituir la experiencia sensible. La autonomía es pues el reconocimiento de nuestra independencia de la naturaleza, y la heteronomía es fallar es reconocerlo. El sujeto que actúa de forma moralmente incorrecta, pero que niega haber podido actuar de otra manera, está negando su estatus como sujeto, y se equipara a los objetos causalmente determinados (Sachs, 2008).

En la obra de Nietzsche pueden encontrarse hasta cuatro formas de entender la libertad: como libre albedrío, como superación de la teleología, como desprendimiento del fatum social, y como libertad biológica que se manifiesta como despliegue de poder (Martinez, 2007).

La primera forma queda de inmediato descartada es la del libre arbitrio, la de la capacidad de elegir. Esta concepción de libertad se manifiesta, por definición, en la realización del acto voluntario. Nietzsche elimina esta noción de libertad la negar la existencia de la voluntad como una facultad del alma, y le da significado más bien como la conclusión de un proceso corporal. La voluntad, tal como el yo, son para Nietzsche una síntesis conceptual, una palabra que resumen un proceso fisiológico complejo (Martinez, 2007).  Rechaza la libertad en tanto facultad de un sujeto metafísico puro desvinculado de sus raíces biológicas (Richardson, 2009).  Para Nietzsche, lo que llamamos libre arbitrio es más que el sentimiento de poder, que surge cuando nuestra fuerza vence a otras fuerzas que le quieren vencer (Martinez, 2007).

La segunda forma de entender la libertad implica vencer la visión teleológica del mundo, deshacerse del instinto causal que hace débil al hombre. Al abandonar el paradigma de un devenir guiado por causas finales, surge la libertad, de la cual el hombre ha de hacer cargo, de imponerle un sentido al devenir. No se trata entonces de ir descubrir cómo está ordenado el orden a seguir sino de ir ordenando un orden. Esto tiene el beneficio práctico de potenciar el sentimiento de libertad (Martinez, 2007).

La tercera forma establece que el requisito de la libertad de hombre es que logre su independencia de la sociedad, que consiga desprenderse del todo para reafirmarse como individuo. Dicho de otra forma, esto involucra que el hombre deje de ser función subordinada al grupo para hacer que sus propias funciones se subordinen a él. El hombre se hace persona cuando entiende que ya no desenvolverse según la costumbre y que tiene un valor propio que no puede comprarse, equiparase, ponderarse con y entre otros: el hombre se singulariza (Martinez, 2007). “Llegar a ser persona implica ser capaz de conducirse y hablar por sí mismo, ser capaz de superar la homogenización” (Becerra, 2006, pág. 295)

Por último, y como definición positiva de libertad y que de cierta forma envuelve y precede a las otras tres formas de entenderla, Nietzche la entiende como despliegue de poder. Este despliegue se da de acuerdo a la adquisición de cualidades orgánicas, corpóreas, que Nietzsche extrae de las investigaciones del anatomista Wilhem Roux, como la autorregulación, la asimilación en sí, la fuerza metálica, entre otras. Estas funciones, conforme se van perfeccionando, forman un hombre más completo que logra construir nuevos instintos reguladores que pasan ser inconscientes y parte de sí, y que eventualmente consigue elevar y le permiten transformar la cultura (Martinez, 2007). Dos frases del “loco de Turín” ayudan a aclarar esta concepción de libertad:

“El ansia más terrible y más fundamental del hombre, su impulso en busca de poder -a este impulso se le llama libertad” (Placeholder1)

“Aquel grado de resistencia que se debe superar constantemente para mantenerse arriba: es la medida de la libertad, sea para los individuos, sea para la sociedad, poniendo la libertad como un poder positivo, como voluntad de poder” (Placeholder2)

Habíamos menciona que entender las diferencias con Kant en torno a la libertad, involucra distinguir sus conceptos de autonomía. En Nietzsche, en contraste con Kant, iste un sujeto como tal, sino una organización de fuerzas contingentes organizadas por contingencias biológicas e históricas. Se entiende que esta organización que termina por constituir al sujeto, es impuesta externamente, y por tanto, kantianamente, es heterónoma. Por tanto, la subjetividad siempre parte de la heteronomía y la pregunta para Nietzsche es como volverse autónomos, como participar en la construcción de uno mismo como sujeto (Sachs, 2008). Nietzsche cree que el yo debe adquirirse, e incluso, crearse,  y esa es una de las principales razones para considerarlo un existencialista (Richardson, 2009). El yo no debe entender como la ilusión de unidad sino más bien como una pluralidad que actúa como uno, determinada por muchas causas ajenas a nuestra conciencia subjetiva (Calvo, 2011). Se va logrando mayor autonomía conforme se tiene un mayor auto entendimiento, que consiste en lograr ratificar reflexivamente los impulsos y afectos naturales, e integrarlos unificadamente en el propio carácter. La heteronomía Nietzscheana consiste entonces es fallar en reconocer la constitución natural de la agencia, de la capacidad de actuar del hombre, en tener una auto interpretación cognitiva y afectiva deficiente (Sachs, 2008)

Kant y Nietzsche tienen en común en sus teorías de la autonomía, y por tanto de la libertad en tanto en ambos autores los dos conceptos están íntimamente relacionados, es que parten del reconocimiento de las condiciones de la subjetividad. En Kant, la subjetividad es una estructura a priori universal y necesario, y el sujeto es autónomo en tanto es un ser racional que no está a merced de sus inclinaciones naturales y por tanto es independiente del orden causal naturalmente determinado. En Nietzsche, el sujeto debe ser creado y transformado a partir del reconocimiento de la organización de los impulsos y afectos, del pasado personal y cultural, y por tanto la autonomía involucra que el individuo determine en que sujeto se quiere convertir. Su subjetividad es entendida desde una interpretación psicológica-natural-particular al individuo, y no en una visión racional-formal-universal del mismo (Sachs, 2008).

Se ha visto hasta ahora la formulación de Kant y de Nietzsche de los conceptos de libertad, sus implicaciones y sus condiciones, basadas estas en sus sendas teorías de la subjetividad. Veremos brevemente, para finalizar, el entendimiento particularmente distinto de Spinoza sobre el tema y los puntos de comparación con los anteriores autores.

El concepto de libertad de Spinoza se desprende directamente de su metafísica que nace de una concepción plenamente determinista del universo, en el que todo lo que sucede es consecuencia inevitable de las condiciones que lo preceden y todo lo que sucederá, sucederá necesariamente como consecuencia del estado actual de las cosas. En palabras de Schneewind, “nada puede ser de otro modo que como es; nada puede ocurrir o hacerse de otra manera que del modo que ha ocurrido o se ha hecho” (Schneewind, 2009, pág. 267). Es el  determinismo el que elimina de inicio la posibilidad del libre albedrío, a diferencia de Nietzsche para quien el queda descartado al rechazar la voluntad como facultad y entenderla solo como síntesis conceptual de procesos fisiológicos.

Es importante entender también el concepto de Dios de Spinoza. A diferencia del Dios de la tradición judeocristiana, no crea el mundo espontáneamente por un acto de libre albedrío, siguiendo de esto que pudo haberlo no creado. Para Spinoza, Dios es la causa de todas las cosas porque todas las cosas se coligen causal y necesariamente de su naturaleza divina: “todas las cosas necesariamente se coligen de Dios con las misma necesidad con que se coligen de la naturaleza del triángulo que sus tres ángulos sean iguales a dos ángulos rectos” (Schneewind, 2009, pág. 268). Esto no significa que Dios haya creado el mundo sin libertad, pues no hay nada fuera de él que se lo impida, pero si involucra que Dios no crea el mundo por un acto de libre voluntad, sino porque no pudo no hacerlo. Aquí vemos cierta concordancia con la visión compatibilista que mencionamos, en tanto la libertad del Dios de Spinoza yace en que no hay fuerzas fuera de él que lo hagan actuar. Vemos también el determinismo que reconoce Kant (aunque en el surge del mecanicismo newtoniano y no de una metafísica panteísta), al que este logra escapar, para justificar la libertad como fundamento de la moral, con su Idealismo Trascendental, a través de la figura de yo noumenal no causado. En esta parte de la metafísica de Spinoza se ve ya un esbozo de la autonomía de Kant: mientras Dios crea el mundo porque se colige de su propia naturaleza y sin fuerzas externas que lo obliguen, el hombre es capaz de actuar por la ley moral que se da a sí mismo a través del imperativo categórico.

Para llegar al concepto de libertad de Spinoza, hay que pasar por su entendimiento de la moral. La moralidad es “el deseo de hacer bien que nace del hecho de vivir según la guía de la razón” (Schneewind, 2009, pág. 274). La ética no ofrece leyes o mandatos, pues las acciones no son en ellas mismas portadoras de bien o mal. Lo que les confiere su valor moral es “el estado del gente que hace que se lleven a cabo (Schneewind, 2009, pág. 275)”. Spinoza habla de los afectos del hombre (amor, cólera, odio, envidia, etc) y los divide en acciones y pasiones. Los afectos que son acciones tienen su origen en la naturaleza de uno mismo, y los que son pasiones, fuera de sí. Al referirse al estado del agente, habla del origen interno o externo que determina sus afectos al actuar.

La libertad para Spinoza no es más que el actuar del hombre que no es impulsado por sus pasiones, sino que es autónomo y activo, y nada de lo que le suceda resultará de su relación con cosas fuera de sí sino solamente por aquello determinado en su propia naturaleza (que hay que recordar, está necesariamente determinada). Es común utilizar el ejemplo de un árbol para ilustrar este concepto. Una semilla de manzano contiene en sí la naturaleza del manzano, que bajo las condiciones adecuadas se convertirá en un árbol de manzano. Supongamos que un jardín tiene dos mitades: una descuidada, con tierra infértil de pocos nutrientes y carencia de agua; la otra, todo lo contrario, contiene lo necesario para el cultivo. En cada lado se plantará una semilla de manzano. Para Spinoza, será libre solo el segundo, en tanto los factores externos no impedirán que logre desarrollarse de acuerdo a su propia naturaleza: no podrá ser olmo, ni naranjo, solo manzano.

Para finalizar esta exposición, opinaré que se pueden percibir ciertas concordancias entre la filosofía de Spinoza con la de Kant y con la de Nietzsche. Con el primero encuentra una relación más directa en cuanto al rol de la razón como principal regulador de la acción humana, la moral y la libertad como actuar independiente de las inclinaciones y la autonomía como facultad de auto gobierno. Quizás pueda trazarse una línea de influencia ideológica, ya sea por aceptación o por rechazo, de Spinoza a Malebranche, de Malebranche a Rousseau y de Rousseau a Kant, pero eso sería tema de otro ensayo.

En el caso de Nietzsche, aunque esto pueda resultar menos evidente, y hasta quizás podría negarse a partir de un estudio de ambos autores, percibo similitud en relación a la aceptación de la propia naturaleza como condición para habilitar la libertad. En el caso de Spinoza, como hemos visto, la libertad es actividad, en contra de la pasividad, es imponer lo interno contra lo externo, y reconocer la potencialidad del propio ser para poder alcanzarla y consumarla, reconociendo también que no se puede ser nada más que aquello que lo que se está determinado. En Nietzsche hay una exacerbación de lo natural, de lo corpóreo, de las funciones orgánicas, y su propia definición de libertad como voluntad de poder o potencia que va de la mano con el desarrollo de dichas funciones. En ambos casos se requiere auto conocimiento y auto entendimiento: en el primero, para aceptar los alcances de la propia potencia, y en el segundo, para lograr incorporar íntegramente las condiciones naturales y materiales a la acción constitutiva del propio ser que uno decide construir, valiéndose de su voluntad de potencia.

 

BIBLIOGRAFÍA

BECERRA, P. 2006 Libertad y Sociedad en el pensamiento de Nietzche. Veritas, Vol 1(N°15), 295-312.

CALVO, E. 2011 La crítica de la Moral Kantiana desde Nietzsche. Espiga, Año X(N°22), 1-9.

GUYER, P. 2000 Kant on Freedom, Law and Happiness. Edimburgo: Cambridge University Press.

MARTINEZ, P. 2007 Nietzsche y el despliegue de la libertad. Revista Philosophica, Vol. 31, 19-29.

NADLER, S. 2016 Baruch Spinoza. Ed. Zalta, Edward The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Consulta 01 de Julio de 2016. http://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/spinoza/

RICHARDSON, J. 2009 Nietzche’s Freedoms. En K. Gemes, & S. May, Nietzsche on Freedom and Autonomy. London: Oxford University Press.

ROHLF, M. 2016 Immanuel Kant. Ed. Zalta, Edward The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Consulta 01 de Julio de 2016. http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/kant/

SACHS, C. B. Nietzsche’s Daybreak: Toward a Naturalized Theory of Autonomy. Epoché, Vol. 13(N°1), 81-100.

SCHNEEWIND, J. 2009 La Invención de la Autonomía. México: Fondo de Cultura Económica.

TUBINO, F. ¿Por qué leer a Spinoza hoy? En M. Giusti, & E. Mejía, ¿Por qué leer filosofía hoy? Lima: Fondo Editorial PUCP.

[1] “Freedom itself is the substance for which the moral law provides the form”

Inequidad: Obligación Moral

El mundo atraviesa una crisis de inequidad profunda. El reporte “Global Wealth Data Book 2016” de Credit Suisse Research Institute, muestra que el 0.7% más rico de la población mundial posee el 46% de la riqueza, mientras que el 72% más pobre solo el 2.4% de la riqueza[1]. El Banco Mundial estima que en 2013, 767 millones de personas vivieron con menos de 1.9 dólares diarios. No es difícil dilucidar que si las personas más ricas del mundo donaran una fracción insignificante de su riqueza, se acabaría la pobreza extrema.  Estas cifras radicales traen consigo un juicio inevitable: esta situación es profundamente injusta. La intuición y el sentido común de inmediato nos harán cuestionarnos sobre qué se debe hacer al respecto: ¿Tienen alguna obligación moral los más ricos para aliviar la situación de pobreza de los menos favorecidos? Si se fallará en otorgar esta ayuda, ¿debería haber solo reproches morales o también consecuencias legales? ¿Debería la solución a esta problemática queda en el marco de la discreción personal o más bien requiere de un enfoque institucional? ¿Qué teoría moral presenta una respuesta plausible a estas cuestiones?

El utilitarismo y el contractualismo son las teorías morales imparciales más vigentes, y ofrecen respuestas que habría que considerar y comparar. El utilitarismo argumenta que el fundamento único de la moral está en el bienestar, en evitar el sufrimiento humano. Ante la situación planteada, la respuesta del utilitarismo será actuar de la forma que se maximice el bienestar. Esto demandaría entonces que un individuo done su dinero, y tiempo,  hasta el punto donde pueda satisfacer sus propias necesidades o afecte su habilidad para generar ingresos. Este nivel extremo de exigencia de ayudar es una de las principales objeciones a la plausibilidad de la teoría utilitarista (Ashford & Mulgan, 2012).

El contractualismo, por otro lado, no se fundamenta en el bienestar como valor moral absoluto, sino en las nociones de rechazo razonable y justificabilidad. Su fórmula es la siguiente:

“Un acto es incorrecto si su realización en determinadas circunstancias sería prohibida por todo conjunto de principios para la regulación general de la conducta que nadie podría rechazar razonablemente como base para un acuerdo general informado y no forzado (Scanlon, 2003)

Para evaluar la respuesta del contractualismo a la cuestión de la ayuda de los ricos a los más pobres, deberemos cuestionar si estos tendrían alguna objeción para aceptar un principio que exigiera a los más ricos asistirlos y si estos podrían rechazarlo razonablemente. Rápidamente se puede ver que las razones que tendrían los ricos para rechazar tal principio son mucho menos poderosas que las que tendrían los pobres para aceptarlo, pero esto no aclara, a diferencia de la formula utilitarista, el grado de exigencia que el principio impone sobre los que deben acatarlo y si debería quedar dentro del campo de la discrecionalidad de cada individuo.

En este ensayo revisaremos este tema y trataremos de sugerir posibles respuestas para las cuestiones que acabamos de plantear.

 

Contractualismo de Scanlon

El contractualismo está construido sobre nociones de justificabilidad y rechazo razonable. La justificabilidad  explica de dónde proviene la motivación para cumplir las exigencias de la moralidad, mientras que el rechazo provee la prueba a la que se debe someter los principios que aplican a una circunstancia determinada para determinar la corrección de las posibles líneas de acción.

 La noción de rechazo razonable tiene dos características centrales. La primera es el carácter individual de los razones para objetar a un principio. Solo los individuos, en representación de sí mismos y no de grupos o de otros individuos, pueden objetar antes los principios que potencialmente puede acarrear carga hacia él de ser permitidos o rechazados. Esta es una de las distinciones principales del contractualismo ante el utilitarismo, pues es argumento para rechazar la agregación que permite la comparación de la fuerza de la objeción de un individuo contra la fuerza menor de más de un individuo, resultado en la aceptación de los principios que favorezcan a la mayoría, aun cuando las cargas individuales puedan ser mucho menos graves que aquellas aplicadas sobre la minoría desfavorecida.

La segunda característica del rechazo razonable es su dependencia en la naturaleza comparativa de las objeciones antes los principios. El rechazo de un principio dependerá así de si existes mejores razones de otro individuo para rechazar un principio alternativo. Por ejemplo, para rechazar razonablemente un principio que exige que los más ricos asistan a los más pobres, habrá que aceptar un principio alternativo que los exime de tal responsabilidad. Ambas características aseguran que cualquier individuo puede rechazar un principio razonablemente en tanto pueda proponer otro principio al que nadie pueda presentar objeciones de mayor fuerza (Ashford, 2003). Estas características permiten reafirmar el reconocimiento del status moral de cada individuo y su autonomía como agentes racionales (Ashford & Mulgan, 2012).

Como parte de la explicación del rechazo razonable, Scanlon considera que las razones para objetar a principios no son solamente las que atañen al bienestar personal, y que un individuo puede utilizar consideraciones sobre la forma en que se le aplican los costos o a consideraciones de responsabilidad y justicia. En la mayor cantidad de casos, sin embargo, prevalecerá la consideración sobre el bienestar, como es el caso de la cuestión que se discute en este ensayo. En tales casos, tal como hace el utilitarismo, se deberá recurrir a la ponderación de las cargas que afecten el bienestar de diferentes individuos. La diferencia yace, como se ha dicho, en que el contractualismo no admite la agregación interpersonal de las cargas y alberga la posibilidad de que haya consideraciones adicionales además del bienestar.

Scanlon introduce un último aspecto que es importante mencionar: las razones genéricas. Estas son “razones que podemos ver que tienen las personas en virtud de su situación, caracterizada en términos generales, y de cosas tales como sus objetivos, sus capacidades y las condiciones en las que ellas se encuentran” (Scanlon, 2003, pág. 262). Cuando se sopesa la rechazabilidad de los principios no se toman solamente en consideración las consecuencia de que sea aceptado en un caso concreto, basado en preferencias, metas y características de individuos particulares, sino las consecuencias de su aceptación general (Scanlon, 2003). Se recurre a las razones genéricas para comparar la fuerza relativa de las objeciones de diferentes individuos a principios propuestos por dos razones: la primera, porque hay ciertos costos y beneficios que serán claramente aceptado o rechazados por su importancia general para las personas; y la segunda, porque no siempre será posible determinar la forma específica en que un principio afectará a varios individuos (Ashford, 2003).

La primacía de los menos favorecidos

El objetivo que plantea este ensayo es evaluar si ante la inequidad de la distribución de la riqueza en el mundo, los ricos tienen obligaciones morales hacia los menos favorecidos, y en qué grado. En su exposición sobre el tema en “Lo que nos debemos unos  a otros”, Scanlon expone dos principios generales sobre la ayuda a los otros: el principio de auxilio y el principio de servicio.

El principio de auxilio (PA), orientado a situaciones de emergencia en que la vida está amenazada, se padece un dolor insoportable o se vive en condiciones que amenazan la supervivencia, sostiene que se si “se le presenta una situación en la que puede impedir que ocurra algo muy malo, o en la que pueda aliviar la penosa situación de alguien con solo un pequeño (incluso moderado) sacrificio, entonces sería incorrecto que no lo hiciese” (Scanlon, 2003, pág. 285). Scanlon propone que en tanto (PA) considere las contribuciones previamente realizadas de tal forma que no exija un sacrificio ilimitado, no podría ser rechazado razonablemente. Señala además que el principio “agota el deber de ayudar a otros siempre que podamos” (Scanlon, 2003, pág. 285).

El principio de servicio (PS), por otro lado, indica que si estamos en condiciones de ayudar a otro, aun cuando su situación no se desesperada, y esto no significara ningún sacrificio importante, sería incorrecto no hacerlo (Scanlon, 2003). Por ejemplo, si supiéramos que alguien está a punto de dirigirse a una reunión de trabajo por una ruta que sabemos que tiene mayor tráfico que lo usual debido a un accidente, estaríamos en la obligación moral de decírselo. (PS) es claramente menos demandante que (PA) en tanto que quienes se benefician del principio están en situación severas que atentan contra su humanidad.

La fuerza de (PA) queda aún más clara si se la compara con un principio de caridad (PC) que dictará que ayudar es algo bueno, pero no es incorrecto no hacerlo. Supongamos la situación de las víctimas de un terremoto que quedan sin hogar y sin recursos básicos para su supervivencia. Ellas podrían rechazar razonablemente (PC) y sus objeciones serían más fuertes considerando las cargas que tendrían que soportar comparadas con las objeciones de los ricos en contra de (PA), considerando que su sacrificio sería insignificante. ¿Cuáles serían entonces los límites de (PA), hasta dónde se puede demandar sacrificio de los más ricos sin que puedan objetar razonablemente? Como habíamos mencionado, Scanlon explicita que un principio (PA) que incluya las contribuciones anteriores establece un límite para evitar su rechazo razonable. Así, un rico que ya hubiera prestado ayuda en numerosos casos de desastres naturales podría tener un asidero para librarse de la demanda de (PA). El límite se define con mayor claridad al compararse con un principio “intrusivo” (PI) que “nos exigiese, en cada decisión que tomásemos, no otorgar más peso a nuestros intereses que a los interés similares de los demás” (Scanlon, 2003, pág. 285). El principio sería intrusivo en tanto limitaría la capacidad del agente de planificar su vida y tomar decisiones con el grado de libertad que tenía antes, y se podría rechazar, no apelando al peso de los propios intereses, sino a las razones genéricas de todos los individuos que pudieran estar en la posición del agente, para no verse obligados por estas demandas.

Scanlon propone tomar en consideración las circunstancias del mundo actual, en las que incluso (PA) limitado sería exigente. En el marco de este ensayo, habría que cuestionar si (PA) bastaría para asegurar la asistencia de los más pobres por parte de los ricos. Para hacerlo, hay que introducir la evaluación del grado de cumplimiento de un principio como (PA). En un contexto ideal, todos los individuos actuarían acorde a las exigencias de (PA), pero en un contexto no ideal solo una parte lo haría. Se tendría que aceptar entonces que un principio que no podría rechazarse razonablemente en circunstancias ideales, si lo sería en circunstancias no ideales (Gilabert, 2007). De hecho, el caso real es del mínimo cumplimiento, como se ven reflejado en las cifras de inequidad en la distribución de la riqueza que se presentaron inicialmente. No cabe duda que si los más ricos del mundo cumplieran (PA), se erradicaría la pobreza extrema.

Se torna menester encontrar un principio de ayuda que funciones aún en contextos no ideales. En “The Demandingness of Scanlon’s Contractualism”, Elizabeth Ashford introduce un Principio Riguroso (PR)[2] que podría formularse de la siguiente manera: “La obligación de auxiliar  a otros pueden demandar de parte del agente sacrificios más que moderados la fuerza morales de los beneficios para los auxiliados son claramente más fuertes que la fuerza moral de los costos en que incurriría el agente” (Gilabert, 2007). Este principio lograría salvar la situación de mínimo cumplimiento, demandando un esfuerzo adicional de los ricos que si cumplen para cubrir la brecha de ayuda de aquellos que no. Los agentes en los que se ha puesto una mayor carga como resultado del incumplimiento de los otros, se verían exigidos a donar una mayor proporción de su dinero y de su tiempo para hacer campañas y recolectar fondos, sacrificando incluso su tiempo libre y familiar. Objetarían por lo tanto en contra aceptar (PR) argumentando que las cargas que se le aplican son demasiado exigente, y defenderían (PA). Sin embargo, los menos favorecidos, cuyas vidas están potencialmente amenazada, objetarían contra (PA) a favor de (PR). Dado que el sacrificio adicional en que incurrían los ricos es menos significativo que evitar la muerte de los auxiliados, entonces (PR) no podría rechazarse razonablemente. Parecería ser entonces que, antes las circunstancias reales del mundo actual, las exigencias de un principio contractualista riguroso estarían al nivel de las del utilitarismo (Ashford, 2003).

Para hacer de (PR) un principio que no puede rechazarse razonablemente se ha recurrido a consideraciones sobre el bienestar personal. Como habíamos dicho, el contractualismo a diferencia del utilitarismo no se limita a consideraciones sobre el bienestar personal. Así, los ricos cuyo nivel de sacrificio aumenta, podrían apelar a un principio de equidad, objetando que se impongan sobre ellos la carga de los ricos que fallaron en cumplir el principio. Se podría generalizar que las cargas impuestas sobre los agentes en circunstancias no ideales no debería exceder las cargas que les impondría bajo condiciones ideales.  En “Moral Demands in Nonideal Theory”, Liam Murphy expone que “un persona no debería sacrificar tanto tal que terminaría en peores circunstancias que en la que estaría si hubieran condiciones de total cumplimiento, pero dentro de ese límite debe hacer tanto como pueda”[3] (Murphy, 2000, págs. 86-87). Un principio de auxilio equitativo (PE), indicaría que “la obligación de auxilio de un agente es contribuir equitativamente con los esfuerzo colectivos que seríamos óptimos hacia la erradicación de la pobreza extrema” (Gilabert, 2007, pág. 286). Este principio demanda una obligación colectiva de los ricos para aliviar la situación de extrema pobreza, e introduce un componente de contribución justa dentro del esquema de beneficencia. Los ricos que si cumplirían con (PA) en condiciones ideales, objetarán contra (PR) en condiciones no ideales y favorecerán (PE). Habría que cuestionar basados en (PE) podrían rechazar razonablemente (PR).

La estructura del contractualismo no permitiría rechazar (PE) por dos razones. La primera, es que desde el punto de vista de los más pobres, las cargas que tendrían que soportar serían demasiado altas si una parte de los ricos fallara en contribuir su parte al esquema cooperativo de beneficencia. Supongamos por ejemplo, que el esquema de contribución equitativa se diseña para recaudar 1 millón de dólares para comprar 1 millón de vacunas contra la malaria, de 1 dólar cada uno, y beneficiar así a 1 millón de pobladores en varios países azotados por la enfermedad. Si alguna parte de los ricos fallara en cumplir esta obligación, una cantidad proporcional de personas no obtendrían el beneficio del principio y perderían la vida. Ante esta posibilidad, es razonable que los auxiliados apelen al principio (PR) ante la falla en el cumplimiento de (PE), y los ricos que si contribuyeron no podría rechazar (PE) razonablemente al ser su sacrificio incremental insignificante comparada con la posibilidad de la muerte. La segunda razón, es que a pesar de que (PE) apela a una consideración adicional de equidad en el grado de sacrificio en el que cada agente debe incurrir, los auxiliados pueden apelar a la misma consideración de inequidad, alegando que el esencia de la noción de equidad es que nadie carezca de las oportunidades iguales para tener una vida decente, y que su situación se debe precisamente a la hecho aleatorio de haber nacido en circunstancias de escasa oportunidad. Tal argumento permitiría apelar al (PR) en caso (PE) no funcionara (Ashford, 2003).

El pensamiento contractualista parecería dar (PA) y (PR) como respuestas finales a la cuestión de las obligaciones morales de los ricos hacia los pobres, llegando un nivel de exigencia similar al del utilitarismo. Para explorar si hay otro camino, habría que encontrar un principio alternativo a (PA) y (PR) que no pudiera ser rechazado razonablemente, como ya fue rechazado (PE). La alternativa que Ashford propone para (PE), y que no podría ser razonablemente rechazada, es “un principio que exige el cumplimiento de un esquema de distribución equitativo, a través de un sistema estatal tributario para financiar la ayuda a países[4] pobres” (Ashford, 2003, pág. 291). Un principio tal satisfaría tanto las razones de los más pobres como aquellas de los ricos que si contribuyen, y que verían defendidos de un aumento en su sacrificio por el fallo de los otros ricos en contribuir. En el ensayo “Contractualism and Poverty”, PhD. Pablo Gilabert propone dar un salto conceptual de las obligaciones morales de benevolencia a obligaciones de justica, que involucran un enfoque institucional y la fuerza coercitiva de la ley para asegurar el cumplimiento de las obligaciones hacia los pobres (Gilabert, 2007). Si bien el contractualismo de Scanlon está orientado a guiar la moralidad de las interacciones interpersonales y no en principios de justicia (a diferencia de Rawls), si deja abierta la posibilidad a extender el esquema contractualista para contextos más específicos como el de la justica (Scanlon, 2003). La propuesta de Gilabert, que exploramos como respuesta a las preguntas de este ensayo, es cambiar de un enfoque de beneficencia informal (que depende de la discreción de aquellos a los que se pide auxilio) a uno de justicia institucional.

Gilabert, propone un principio general de esquema de justica (PJ) en el que “las obligaciones básica de justicia [de un agente] son hacer la parte que le corresponde en el cumplimiento de un esquema institucional, que pueda ejecutarse coercitivamente, que sería óptimamente razonable para la erradicación de la pobreza extrema”[5] (Gilabert, 2007, pág. 190). Este principio obligaría a actuar conforme a las exigencias de las instituciones creadas para el alivio de la pobreza o de crearlas en caso no existan aún. Al comparar (PJ) con (PE), queda claro que ninguna pide hacer más que lo que equitativamente corresponda a cada uno dentro del esquema colectivo, sin embargo presenta la obligación no en el campo de la benevolencia sino de la justicia, y por lo tanto involucra que se use la coerción para asegurar su cumplimiento y deja abierta la posibilidad de que hayan actos de beneficencia que superen, por voluntad de los individuos,  las exigencias mínimas de justicia. En la estructura de este principio, también se usa el concepto de óptimamente razonable. Con ello, el autor se refiere a que se “promueva la erradicación de la indigencia sin introducir cargas irrazonables en los ricos, y sin faltar el respeto [a la dignidad] de los beneficiarios” (Gilabert, 2007, pág. 291).

Gilbert argumenta que la superioridad de este principio está en tres de sus características. La primera, es que (PJ) es eficiente, tanto en el uso de los recursos recaudados como en el aseguramiento de que sean usados realmente, sin sufrir pérdidas por esquemas de corrupción en los estados beneficiarios. La segunda, es su equidad, dado que exigiría una contribución proporcional a todos los ricos, sin perjudicar con sobre cargas a algunas tal como hacía el principio (PE) en el caso de incumplimiento de alguno. Y tercero, porque crea incentivos motivacionales (como evitar tributos y penalidades) que impulsaría a los que ricos que fallaban en el cumplimiento de (PE). La principal crítica a este modelo, sin embargo, vendría de la concepción liberal negativa de justicia, que defiende que: “las obligaciones de justica son solo las obligaciones negativa de no dañar a nadie. Sólo se tienen obligaciones positivas de forma derivada como rectificación de los daños indebidos ocasionados” (Gilabert, 2007, pág. 296)

 Conclusión

Se inició este ensayo cuestionando la situación de inequidad socioeconómica del mundo, y planteando si los aquellos que concentran la riqueza tienen obligaciones morales hacia los menos favorecidos. Se quiso evaluar que teoría moral daba una respuesta más satisfactoria y si proponía esquemas de acción individual o institucional. Tanto el utilitarismo, fundamentado en el bienestar, como el contractualismo, fundamentado en la justificabilidad y el rechazo razonable, muestran desde sus argumentos, que los ricos sí tienen la obligación moral de auxiliar a los indigentes. Sin embargo, en primera instancia las exigencias del utilitarismo son extremadamente severas y ponen en duda la plausibilidad de esta teoría. Por otro lado, el contractualismo pareciera mostrar una estructura que demandaría menos de los más ricos, en tanto estos puedan apelar a consideraciones de equidad que los protejan de contribuir más allá de un sacrificio de menor grado. Pero al profundizar en las implicaciones del rechazo razonable, se llegó a un principio más exigente que el de Auxilio de Scanlon, y que no podría ser rechazado rigurosamente: el Principio Riguroso que propone Ashford, que impondría cargas tan fuertes en los ricos como las que aplica el utilitarismo, poniendo en juicio por tanto su factibilidad en el mundo real. Se introdujo ante ello la propuesta de Gilbert de un esquema equitativo institucionalizado, con facultades coercitivas, que traslade la discusión del campo de las exigencia de beneficencia sujetas a la discreción de los agentes, al de justicia, amparadas por un marco impositivo estatal. Si bien el principio (PJ) final de Gilbert supera al Principio de Auxilio y al Principio Riguroso, debe enfrentarse a objeciones liberales en cuánto al rol de la justicia y el nivel de exigencias positivas que puede hacer en los ciudadanos.

Mi postura respecto a que teoría moral otorga una mejor respuesta a la cuestión, está del lado del contractualismo y su fundamentación basada en la justificabilidad y el rechazo razonable, en tanto reconoce al ser humano en su autonomía como agente racional capaz de argumentar a favor o en contra de lo que considera justo. La búsqueda de maximización del bienestar en la que se ampara el utilitarismo, impone, para el caso específico que estamos evaluando, un nivel de exigencia irrazonable y limitado, al obviar otro tipo de consideraciones que pudieran tener los que están en posición de ayudar dentro de ciertos límites. Respecto a si la cuestión debiera ser explorada desde el campo de la acción individual o desde la institucionalidad, considero que no enfoques excluyentes y que ambos son necesarios para abordar plenamente el reto de la inequidad global. En todo caso, me inclino por restringir la argumentación contractualita a la campo de las obligaciones morales interpersonales, y por tanto a la discusión de la beneficencia como obligación personal. Sin embargo, si estimo necesario profundizar la discusión sobre las alternativas institucionales, pero apelando a otras teorías más elaboradas alrededor de los principios de justicia. Finalmente, coincido con Ashford es su juicio sobre alto grado de sacrificio que demanda el contractualismo, en la situación de extrema desigualdad y escaso cumplimiento[6]. Empero, este grado de exigencia es más un reflejo de lo intolerable de las circunstancias vigentes en el mundo, que un falla estructural de la argumentación contractualita. Propondría, a manera de conclusión, recurrir a la diferencia Kantiana entre el ser y el deber ser, y la brecha enorme entre ambos estados de la humanidad, y en base a ello entender las exigentes obligaciones morales que nos impone el contractualismo de cara a la erradicación de la pobreza extrema como una manifestación del grado de progreso histórico que hemos logrado. El día en que las cargas que nos imponen los principios de auxilio, incluso en su forma más rigurosa, no sean sentidas como insoportables para aquellos que gozan de mejores condiciones de vida, será el día en que hayamos logrado un mundo más equitativo y eliminado la inhumanidad de la indigencia.

 

Bibliografía

Ashford, E. (2003). The demandingness of Scanlon’s contractualism. Ethics, 133(2), 273-302.

Ashford, E., & Mulgan, T. (2012). Contractualism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved from https://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/contractualism/

Gilabert, P. (2007). Contractualism and Poverty. Social Theory and Practice, 33(2), 277-310.

Scanlon, T. (2003). Lo que nos debemos unos a otros ¿Qué significa ser moral? (E. W. Garcia, Trans.) Barcelona: Paidós.

[1] Credit Suisse Global Wealth Databook 2016. https://www.credit-suisse.com/ch/en/about-us/research/research-institute/publications.html

[2] Traducido del inglés Stringent Principle.

[3] “A person need never sacrifice so much that he would end up less well off than he would be under full compliance from now on, but within that constraint he must do as much good as possible.”

[4] “This indicates that a principle that compels compliance with an equitable distribution of the burden of giving aid, through a system of state taxation to fund aid to poor countries, cannot be reasonably rejected”

[5]“Your basic positive duties of justice are to do your fair share in the fulfillment of the coercively enforceable collective institutional scheme that would be reasonably optimal toward the eradication of destitution.”

[6] Compliance

¿Cuál es el sentido de la historia? ft. Kant

A pesar de la basta bibliografía de Kant y sobre la filosofía de Kant, no se ha profundizado lo suficiente en cuánto a su perspectiva de la historia. De hecho, la creencia generalizada es que su filosofía es ahistórica y que se habría limitado a coincidir con el optimismo racional de la Ilustración. (Landgrebe, 1975). Esto podría ser entendido considerando que no hay muchos trabajos de Kant que puedan ser circunscritos rigurosamente dentro del tema de la historiografía, cuatro a saber:  “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita” (1784), el “Probable inicio de la historia humana” (1786), el “Replanteamiento de la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor” (1797), y una respuesta con Herder, antiguo discípulo suyo, “Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad en sentido cosmopolita (1785)”. Podría considerarse que estos textos son una especie de paréntesis en la sucesión de textos de carácter más formal y metódico. Sin embargo, “Ideas para una historia…” es publicado en 1784 luego de “Crítica de la Razón Pura” en 1781 y antes de “Crítica de la razón práctica” en 1788, por lo que razonable pensar que su visión de la historia no está desligada de su sistema filosófico central. De hecho, aquel texto menciona un razonamiento, que después sería más elaborado en “Crítica del Juicio”, sobre la necesidad de atribuir intencionalidad a la naturaleza para hacer posible que la razón haga uso de la experiencia (Rodríguez A., 1994).

La motivación de Kant por estudiar el tema de la historia parte del estado de la historiografía de su época, que estaba caracterizada por un método meramente descriptivo y pragmático de los acontecimientos históricos, principalmente los estatales, llegando como solamente a un nivel de análisis de la causalidad de los mismos. En la introducción de “Idea para una historia…” Kant muestra su desilusión sobre el estado de la humanidad, tal como se leería descrito por los historiadores contemporáneos, con estas palabras:

“No puede uno librarse de cierta indignación al observar su actuación en la escena del gran teatro del mundo, pues, aun cuando aparezcan destellos de prudencia en algún que otro caso aislado, haciendo balance del conjunto se diría que todo ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin de cuentas, no sabe uno qué idea debe hacerse sobre tan engreída especie” (Kant I. , 1784, pág. 18)

El interés de Kant por deslindar de la forma tradicional de ver la historia, ya habría estado presente desde antes de la publicación de este texto, en sus clases de antropología. Esto queda claro al ver el siguiente fragmento rescatado en “Lecciones de Antropología”[1], y que se estima que date de entre los años 1773 y 1788 (Rodríguez A., 1994):

“Para estimular la ambición de los príncipes —leemos allí— en orden a fomentar metas tan sublimes y a trabajar en pro del bienestar de todo el género humano, sería de gran utilidad una historia que fuera escrita desde un punto de vista cosmopolita. Semejante historia habría de adoptar como único criterio el de un mundo mejor y hacer dignas del recuerdo de la posteridad sólo aquellas acciones que conciernen a la prosperidad de todo el género humano” (Kant I. , 1831, pág. 374)

La conexión con “Idea para una historia…”queda completamente manifestada en las siguientes palabras de Kant en dicho texto:

“La Historia, que se ocupa de la narración de tales fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales”  (Kant I. , 1784, pág. 18)

Aquí ya queda explícita la búsqueda de Kant de un hilo conductor que  “muestre algo más que la estupidez y el absurdo humanos” (Landgrebe, 1975, pág. 156). Así lo propone en ll primer principio que propone Kant en “Idea para una Historia…”: “todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin” (Kant, 1970). Si esto ocurre en plantas y animales de forma automática e instintiva, en el hombre, por su capacidad racional ocurre conscientemente a través de la configuración de sí mismo. En virtud de sus disposiciones naturales (racionalidad), puede convertirse en aquello que estas le permiten convertirse. La capacidad de plantearse fines y accionar en línea con ellos está contenida en el concepto mismo de ser racional (Landgrebe, 1975)

Sin embargo, cada hombre actúa racionalmente según sus propios intereses y objetivos racionales individuales. Si pudiera pensarse por un lado que la historia tiene cierta marcha regular y por otro se reconociera que la consolidación de las acciones particulares de los hombres orientadas a sus propios fines no conlleva a la anarquía (que bien podría ser una consecuencia que se observa en los sistemas naturales guiado por la ley de la entropía, en la que tales sistemas conformado por millones de partículas individuales tienen siempre al desorden), entonces habría razones para pensar en una adecuación a los fines del devenir histórico en su totalidad, que no podría ser deseada por los hombres que son partes del todo. Habría que pensar en un ser por encima del todo que guíe el acontecer de la historia, pero tal pensamiento trasciende nuestra capacidad de entendimiento. Se tendría entonces que revisar si hay coherencia en admitir que por un lado, se observa una causalidad final en las partes, pero no en el todo. (Rodríguez A., 1994). ¿Cuál sería el rol entonces de la capacidad racional del hombre en el desarrollo de la historia?

La clave está en la naturaleza social del hombre. El hombre utiliza su capacidad racional primigeniamente para alcanzar sus propios fines y satisfacer su deseo de bienestar, pero para poder alcanzar ese bienestar requiere estar en paz con los otros hombres, para que ellos no interfieran en sus objetivos. Sin embargo, como cada hombre quiere hacer uso para sí de lo que encuentra en la naturaleza, necesariamente entrará en conflicto con sus prójimos, hallándose así en una paradoja en la que no puede más que soportar a los demás pero no puede prescindir de ellos. Esta es la insociable sociabilidad en describe Kant. La perenne condición de potencial lucha activa en el hombre el uso de la razón para salir del problema. Entenderá que la única forma de superar esta situación es lograr la conciliación con los demás hombres y para ello deberá renunciar a su deseo íntimo de disponer cómo quiere de los recursos naturaleza y le impondrá limitaciones a su libertad hasta el punto que sea compatible con la de otros. El efecto de esta decisión racional, individual y grupal, es la sumisión de todos a un sistema de leyes. Sin embargo, será un hombre el que deba estar a la cabeza de tal sistema de leyes para administrarlo. ¿Qué hombre será elegido para esta tarea si cada hombre tiene en sí, en tanto ser libre, la posibilidad de elegir por su propio beneficio y sin ningún señor por encima de él que lo límite? Esta es la tarea que Kant califica como la más difícil de toda y cuya solución perfecta no es posible.

Para poder desplegar con plenitud sus capacidades racionales el hombre necesita este estado de paz, pero lograr alcanzar ese ideal de sociedad humana pacífica es un trabajo intergeneracional largo, paulatino y empírico en tanto estará lleno de pruebas y errores. El segundo principio en “Ideas para una Historia…” dice que “en el hombre  aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo” (Kant, 1970). Se requiere entonces que el pleno desarrollo de las capacidades del hombre sucedan en base a la condición de posibilidad que para ello constituye un estado de concordia del Estado del que el hombre forma parte y entre los Estados, a través de la conformación de una federación que imponga un orden jurídico interestatal. La visión del progreso histórico de Kant está muy ligada a su visión de la relaciones internacionales (Rauscher, 2016).

Esta exposición de la idea de un hilo conductor, está  sustentada en la idea de adecuación a los fines propios de las disposiciones naturales. Para comprenderlo mejor, podemos recurrir a su teoría de la facultad del juicio, que Kant introduciría luego en su “Crítica del Juicio”. La facultad del juicio permite pensar lo particular como contenido dentro de lo universal y tiene dos formas. La primera son los juicios determinantes, en los el universal está dado y lo particular se subsume de aquél. La segunda son los juicios reflexionantes, en los que solo se conoce lo particular y es necesario encontrar un universal,  En estos últimos se utiliza la noción de finalidad o conformidad con un fin para vincular la multiplicidad de fenómenos particulares, donde “la representación del efecto es condición de posibilidad del objeto” (Serrano G., 2004, pág. 184). Ya Aristóteles había utilizado esta teleología, pero entendida como una propiedad de la realidad en sí. La metafísica transcendental de Kant convierte esta teología en un recurso heurístico que será usada por el sujeto para otorgar un orden hipotético a una realidad compleja. (Rodríguez A., 1994). Es, otras palabras, la filosofía del “cómo si”: se estudia el devenir histórico como si tuviera una organización teleológica. Para mantener la unidad final del todo, de la que depende la unidad sistemática del uso de la razón, se tiene que hablar de un fin final, el fin de todo como una unidad, y para sustentarlo Kant propone el imperativo categórico. La formulación a priori del imperativo categórico prescinde de cualquier condicionamiento empírico o natura, e incluso hace posible obrar contra ellos.

El hombre es un ser racional imperfecto, en tanto tiene naturaleza empírica, y esta lo lleva a procurar su felicidad la cual busca condicionado por sus hábitos, inclinaciones y circunstancias. Al mismo tiempo se le presenta el deber moral a través del imperativo categórico que es incondicionado, lo que presenta la duda razonable de si las acciones guiadas por la ley moral necesariamente convergen con la conexión final de la cosas. De no ser el caso, y la historia del hombre deviene en el caos a pesar del cumplimiento de las demandas del deber moral, entonces la vida del hombre carece de un sentido trascendente. Por lo tanto, el hombre en tanto hombre no tiene más remedio que confiar con total necesidad en que los fines exigidos por el imperativo categórico y la conexión final de todas las cosas coinciden. A esta coincidencia Kant la llama sumo bien.

El sumo bien en Kant es la unión entre felicidad y virtud. En la tradición pre moderna ambos conceptos habían coincidido pero ya en la filosofía moderna se cuestiona la existencia de un orden a priori que haga converger la búsqueda del bien personal con la del bien común. Kant plantea que hay diferencia entre lo que exige la virtud y lo que demanda la felicidad, pues la primera siempre exigirá que se respete el deber incondicionado a los efectos que ello traiga en el proyecto de bienestar personal. En este sentido, la motivación por actuar moralmente no surge de que se vaya a conseguir la felicidad sino de que volverá uno en digno de ella, constituyéndose de esta forma el sujeto en un ser autónomo que reconoce y es reconocido por los otros como un ser responsable de su accionar. ¿Pero qué  pasaría si un individuo actúa así en una sociedad de individuos que en general no obedecen al deber moral? ¿Debería resignarse a ser una víctima fácil de aquellos? Es en este punto en que el problema de la convergencia de felicidad y virtud se convierte en un problema político. La realización del sumo bien requiere la acción política del hombre en la construcción de un orden civil que garantice principios de justicia (Serrano G., 2004).

En cuanto se entra al campo de la política, todo es contingencia. Nada asegura que se lleve realmente a cabo en máxima expresión el progreso humano hacia un estado civil de plena justicia. Kant encuentra que la única garantía racional de la realización del sumo bien es Dios, que tan solo un ser superior moral puede ser la condición que haga probable la concordancia entre la ley moral y los fines naturales. Esto se puede prestar a la crítica sobre la introducción de elementos teológicos en un esquema que hasta ahora había sido plenamente racional. Sin embargo, hay que entender que el Dios al que recurre Kant no es un fundamento de la moral sino una expresión de fe en la posibilidad de la realización del hombre como ser racional (Serrano G., 2004). Es decir, la fe en Dios es una certeza práctica  que el hombre requiere para actuar moralmente sin temor a tener una existencia absurda (Landgrebe, 1975).

El principio primero que había propuesto Kant para entender la historia era la adecuación a fines propios de las disposiciones naturaleza y para ello se tenía que recurrir al supuesto de un fin final de la naturaleza como un todo. La firme confianza, es decir esta certeza práctica que es Dios, posibilita la concepción el fin final y por tanto fundamenta el primer principio para la historia de Kant. Estos fundamentos son los fundamentos de la filosofía d la historia de Kant y están alineados a las ideas centrales de su esquema filosófico, por lo que quedaría sin sustento una crítica metodológica al proyecto kantiano de la historia (Landgrebe, 1975). Podría decirse que “con Kant la filosofía de la historia fue un apéndice de la filosofía moral; en realidad —prosigue—, no es mucho insinuar que no habría tratado en absoluto la historia si no fuera por las cuestiones morales que parecía plantear” (Walsh, 1978, pág. 146)

La filosofía de la historia de Kant es, como se ha visto, teleológica, y no en el sentido aristotélico de propiedad de las cosas en sí, sino más bien como recurso heurístico. Esta teleología usa como hilo conductor de la historia la idea de un fin final, que actúa como un certeza práctica y no como un principio regulativo del cuál puedan predicarse y u obtenerse conocimiento teóricos. Por tanto, no es posible obtener leyes para la historia a partir de esta idea de la forma en que se obtiene leyes de la naturaleza que traen consigo la causalidad de todas las cosas. El hilo conductor que propone Kant tiene un valor práctico pues sirve de guía para obrar desde la libertad de los individuos que van construyendo la historia. Es decir, es el hombre el que guiado por esta certeza práctica se ve motivado a actuar en la dirección a constituir tal idea en una realidad futura. La historia es la historia de la libertad y del intento accidentando de procurar su realización. Lo contrario sería aceptar la posibilidad de una existencia absurda para el hombre que, ejerciendo su capacidad racional y guiándose de la ley moral, observaría que sus acciones no son parte de la conversación de la humanidad sino posiblemente razón de su eventual destrucción.

Esta certeza práctica no puede no ser práctica, pues si fuera lo contrario, es decir, teórica, eso implicaría que el curso de la historia tiene una necesidad absoluta, y quedaría el hombre despojado de su libertad.  En tanto práctica, solo puede buscarse signos empíricos en los acontecimiento muestren que la factibilidad de la idea de que el devenir de la historia tiende hacia un estado de plena justicia. La revolución francesa fue en su momento uno de estos signos. El mismo Kant, a pesar de que las revoluciones no fueran admitidas por su moral en tanto nunca conllevarían a un estado realmente justo, reconoció que tal proceso revolucionario despertaba entusiasmo en los espectadores foráneos, emoción que para emanaba la “disposición del género humano” (Rodríguez A., 1994). Sin embargo, no importa cuántos acontecimientos cómo este puedan encontrarse que nos dieran esperanza de un rumbo ascendente de la historia hacia un reino de los fines, en tanto observaciones empírica no se puede obtener de ellas ninguna conclusión sobre el rumbo futuro. Siempre quedará abierta la posibilidad de que la acción humana elija un rumbo opuesto al del fin final.

Kant se muestra optimista en el género humano. De hecho se necesita de una “gran fe para poder tener esperanza en el futuro de la humanidad” (Serrano G., 2004, pág. 68). Pareciera a primera vista que Kant está en la línea del optimismo de los Ilustrados. Pero revisando con más detenimiento se podrá ver que el filósofo ya había marcado una distancia con aquellos en su texto “¿Qué es la Ilustración?, afirmado que su época no era ilustrada sino en proceso de ilustración (Rodríguez A., 1994). Su optimismo debe tener otro origen, y no es más que la ley moral misma, en la voz del imperativo categórico, que libre de todo condicionamiento e inmune a todo antagonismo que pueda comprobarse en los acontecimientos históricos, es eterna fuente de posibilidad del progreso hacia el sumo bien, y de motivación para el hombre para desearlo (Landgrebe, 1975).

¿En qué grado dependen estas ideas de la condición de libertad del hombre? Kant lo describe con estas palabras en la “Crítica de la Razón Pura”:

“Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás (no una constitución que promueva la felicidad, pues ésta se seguirá por sí sola), es como mínimo, una idea necesaria, que ha de servir de base, no sólo al proyecto de una constitución política, sino a todas las leyes […] Aunque esto no llegue a producirse nunca, la idea que presenta ese máximum como arquetipo es plenamente adecuada para aproximar progresivamente la constitución jurídica de los hombres a la mayor perfección posible. En efecto nadie puede ni debe determinar cuál es el grado supremo en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la idea y su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada”. (Crítica de la razón pura, A316/B373

De este párrafo surgen varias ideas importantes. Por un lado, se reafirma lo que hemos ya dicho: el ideal de la historia es el alcance de una constitución que promueva la plenitud de la libertad del hombre en compatibilidad con todos los otros hombres. Así mismo, Kant expone que tal idea es necesaria en tanto posibilidad el proyecto histórico de mejora constitucional progresiva. Por último, asegura que no hay límite para el grado de progreso ni puede nadie definir uno, dado que la brecha entre lo que debe ser y lo que es siempre será extensa como extensa es la libertad, que no se deja restringir. En palabras de Ludwig Landgrebe: “solo cuando se considera al hombre como ser moral se puede fundamentar su pretensión de garantizar la libertad de todos en un estado cosmopolita u es posible establecer dicho estado como el fin final al que debe tenderse y como condición de la conservación de género humano”  (Landgrebe, 1975, pág. 67)”. Es la capacidad moral del hombre la que da sentido a su reclamo por constituir un estado civil en que la paz entre los hombres les permita desarrollar a plenitud sus disposiciones naturales. Y el hilo conductor de la historia, obtenido a priori y no empíricamente, es la motivación del hombre de procurar ese fin. Es la fuerza indómita de la libertad, que no es más que la fuerza incondicionada de la conciencia moral,  la que permite que, a pesar de la imperfección de la naturaleza empírica del ser humano y los antagonismos fácticos de su devenir, el hombre pueda abrirse paso desde su status quo hacia una mejorada configuración social.

Con evidencia en lo que se ha expuesto, ya puede precisarse cuál es el enfoque que debería tener la historiografía para Kant. Por un lado se ha mostrado que se requiere de un estado civil cosmopolita para el desarrollo total de las facultades del hombre. Así mismo, se ha visto que el hilo conductor de la historia es precisamente el que conduce hacia ese estado. El núcleo de la historiografía será pues el antagonismo entre el ser y el deber ser, manifestado a través de la acción política estatal. La filosofía de la historia de Kant desemboca en el reconocimiento de la primacía de la historia política (Landgrebe, 1975).

El hombre tiene una faceta moral y una política, pero ambas actividades están orientadas al fin final, a la constitución civil completamente justa. La moral motiva la conciencia de los individuos para la consecución de ese fin, pero con frecuencia no aclara cuáles deberían ser los medios para ello. Por el contrario, la política es la actividad de búsqueda de los medios más eficiente para llegar a ese fin, tiene una orientación teleológica. La moral plantea un ideal abstracto: el estado civil ético. La práctica política, regida por la prudencia, crea un estado de derecho como estadio intermedio y realizable en el mundo material. Moral y política son entonces plenamente compatibles a nivel teórico. En la práctica sin embargo, se ve que no es así. El egoísmo y la hostilidad de los hombres corrompen y hace de un estado de paz una realidad frágil. Su naturaleza social es la causa de la corrupción, pero debe ser su mecanismo de formación como agentes morales. El problema central de la historia política del hombre es lograr poner un límite a los peligros de la sociabilidad insociable y propiciar su rol como impulsadora del progreso. Esto se logra, en analogía con Smith, con un mecanismo de mano invisible; o con Weber, a través de una constelación de intereses. Para que los conflictos políticos logren funcionar como un mecanismo de este tipo se requiere un marco legal compartido y un sistema institucional que garantice la justicia en las interacciones en sociedad. El conflicto político, además, y a manera de praxis, es la realización del principio de equidad como corrección de la justicia legal positiva (Serrano G., 2004).

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Se ha expuesto en este breve ensayo las ideas centrales de la filosofía de la historia de Kant. Se partió de entender cuál podría haber sido su motivación para abordar el tema en el contexto de su época y cómo se alejó del optimismo de la ilustración a pesar de ser un defensor de ella. Luego se narró su búsqueda del hilo conductor de la historia, y se explicó como su explicación teleológica de la misma está en armonía con su sistema filosófico general. Se describió la concepción del fin final de la historia, del sumo bien, y como se pone en tensión la naturaleza empírica del hombre y su capacidad de libertad basada en la ley moral. Finalmente se mostró que la demanda moral que impulsa al hombre a la construcción de una sociedad civil justa tiene su manifestación contingente en la praxis política, y se concluyó que la filosofía de la historia de Kant muestra la primacía de la historia política.

Para estar en condición de concluir este ensayo, sin embargo, es menester cuestionarnos cuál es la validez y vigencia actual de estas ideas a las que nos hemos remontado. Se inició este texto con la afirmación de que los contenidos e Kant respecto a la historia ocupan una proporción más bien pequeña dentro del amplio espacio de su bibliografía. La cuestión es si vale la pena adentrarse en ese tema, en principio angosto, sabiendo que ha sido uno de las dimensiones de Kant menos estudiadas. A la luz de lo que hemos mostrado, considero que se puede afirmar que el esfuerzo en entender la filosofía de la historia de Kant ha sido, y será, sumamente fructífero en tanto su vigencia tiene implicaciones prácticas en el contexto social y político del mundo actual.

La sociedad globalizada de esta segunda década del siglo XXI es de una complejidad que seguro ni aún el intelecto premonitorio de Kant podría haber anticipado. Crisis económicas, ambientales y sociales azotan todos los rincones del globo, y sus repercusiones parecen ser cada vez peores.  ¿Con qué ojos observaría Kant las cifras de inequidad que muestran como un 1% de los individuos del mundo concentra el 50% de la riqueza?[2] ¿Y las predicciones del aumento de la temperatura de la tierra que harán insostenible la vida de numerosas especies en pocas décadas?¿Y las condiciones de libertad limitada que perduran en no pocos estados modernos, tan alejados de su ideal republicano?¿Y la crisis de participación ciudadana que pone de manifiesto que hoy política por muy poco no es sinónimo de corrupción e interés privado? ¿Y la tendencia al nacionalismo xenófobo proteccionista que hace parecer una utopía de ciencia ficción galáctica aquella soñada Federación de Estados, esa Alianza universal de la humanidad? Seguramente, y tal como el mismo lo escribió, voltearía la mirada con indisimulada repugnancia. Habría que preguntarse dónde quedo el hilo conductor, aquella plena confianza en la realización de un reino de los fines, esa certeza práctica de que el actuar moral del hombre efectivamente contribuye hacia la construcción de ese estado del mundo donde se realizan en forma plena las capacidades del hombre de acuerdo a sus disposiciones naturales. No sería irrazonable apostar que Kant estaría desilusionado y que tal vez cuestionaría por un momento su optimismo, que de menos decir de aquellos que veían la Ilustración como una certeza ya casi realizada.

Pienso que el que el filósofo alemán respondería ante tan desesperanzador panorama en dos pasos. El primero sería repasar la historia (desde que el dejó de formar parte de ella para pasar a inspirarla) para encontrar aquellos indicios de momentánea clarividencia humana en los que hayan dado pasos sin retorno hacia el progreso. Olvidemos por un momento las catástrofes bélicas, y enfoquémonos en los signos de esperanza. Seguramente Kant encontraría que los organismos de cooperación internacional son un alentador acercamiento a las instituciones supraestatales de la Federación de Estados y que la declaración universal de derechos humanos es una manifestación contundente de los fundamentos constitutivos de la libertad humana en su inagotable expansión. Muy probablemente se emocionaría, desde lejos (pues no participaría en ninguna manifestación contra el poder constituido), con los reclamos globales por la defensa de los derechos ciudadanos de las minorías sociales. No es necesario poner más ejemplo, pues creo que el punto queda claro: hay indicios de que puede tenerse fe en la humanidad.

El segundo paso será el fundamental, el que define todo y el que constituye el mensaje atemporal de Kant. No tenemos, en absoluto, la certeza empírica (a diferencia de lo que proponía el marxismo) de que la humanidad tienda inexorablemente a un orden específico,  en este caso a la ordenación jurídica intra, inter y supraestatal que asegure la plenitud de condiciones para el pleno desarrollo del hombre. Lo que tenemos es un deber, una tarea ineludible por construir ese futuro. La fe en que el hombre alcanzará el fin máximo de la humanidad, es la fe en la capacidad moral del hombre de enrumbarse a voluntad, y a pesar de su humanidad, hacia él.  El hombre, ser social, es en tanto es con los otros, porque lo que la tarea que se nos presenta es una tarea en primera y tercera persona. “Es necesaria una asociación explícita de los individuos para el bien moral. “Si la corrupción moral estaba asentada en el tejido mismo de las relaciones sociales entre los hombres, solamente podrá ser superada en ese mismo tejido. Si el estar juntos simplemente corrompe a los hombres, éstos sólo podrán salir de esa corrupción si lo intentan también juntos” (Menéndez, 1989, pág. 232).

La brecha entre el deber ser y el ser es infranqueable, y esa enormidad que los distancia surge de la enormidad de la libertad humana. La acción política del hombre es precisamente el intento de acortar esa brecha y es se convierte obligación siempre que se tenga por cierto que el hombre está en la obligación moral de construir la constitución civil más perfecta posible. “La historia filosófica tiene su sentido primero desde la exigencia incondicionada de la libertad, implicando por tanto, una visión del mundo bajo la primacía de la ley moral” (Torrevejano, 1989, pág. 281).

Si Kant suele ser reconocido como el filósofo del deber, concluyo que el análisis de su filosofía de la historia lo confirma en términos categóricos. Es deber del hombre, como individuo y como comunidad, y guiado por la incondicionalidad de la ley moral, el construir a través de la acción política una sociedad global de plena justicia donde, bajo el marco de la ley y de las instituciones, se asegurar que pueda desarrollarse todas la potencial humana.  Sólo en el cumplimiento de ese deber se alberga la esperanza del cumplimiento de la utopía de la paz perpetua, a la que nos acercaremos como se acerca infinitamente una asíntota a la hipérbola sin tocarla, pero sin dejar de acercarse.

Bibliografía

Kant, I. (1784). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. En R. Aramayo, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia (págs. 18-25). Madrid: Tecnos.

Kant, I. (1831). Menschenkunde oder philosophische Anthropologie. Leipzig.

Kant, I. (1970). Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose. En H. S. Reiss (Ed.), Kant Political Writings (H. B. Nisbet, Trad., págs. 41-53). Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, I. (1998). Sobre la paz perpetua. Madrid: Tecnos.

Landgrebe, L. (1975). Historía en el pensamiento de Kant. En Fenomenología e historia (págs. 53-74). Caracas: Monte Avila Editores.

Menéndez, E. (1989). Ilustración y Conflicto en la historia de Kant. En J. Muguerza, & R. A. Rodriguez, Kant después de Kant (págs. 221-233). Madrid: Tecnos.

Rauscher, F. (2016). Kant’s Social and Political Philosophy. (E. N. Zalta, Ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Obtenido de https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/kant-social-political/

Rodríguez A., R. (1994). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia (2 ed.). Madrid: Tecnos.

Serrano G., E. (2004). La Insociable Sociabilidad. Barcelona: Anthropos.

Torrevejano, M. (1989). Libertad e Historia. En J. Muguerza, & R. A. Rodriguez, Kant después de Kant (págs. 265-284). Madrid: Tecnos.

Walsh, W. H. (1978). Introducción a la Filosofía de la Historia. Mexico: Siglo XXI.

[1] Recopilación de Starke

[2] Credit Suisse Global Wealth Databook 2016. https://www.credit-suisse.com/ch/en/about-us/research/research-institute/publications.html

Filosofia e Inteligencia Artificial

En esta breve investigación se explorará el concepto de inteligencia artificial y su relación con la filosofía, en particular con conceptos dentro del ámbito de la filosofía de la mente, y se postularán las principales preguntas que surgen de esta relación

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

La tecnología avanza a gran velocidad. Mientras que la televisión, la radio y el teléfono fueron adoptados en décadas, tecnologías más recientes como la computadora, internet y los celulares, se adoptaron en menos de una década. Los procesos evolutivos, entre ellos la biología y tecnología, se aceleran. Operan creando una capacidad para luego utilizarla para dar el próximo paso. El primer gran paso en la evolución biológica, el ADN, necesitó billones de años, pero usando esa base, la Explosión Cámbrica, donde todos los planos corpóreos de los animales evolucionaron, llevó sólo 10 millones de años: fue 200 veces más rápida. Luego la evolución usó esos planos corpóreos para evolucionar en funciones cognitivas más elevadas, y la evolución biológica continuó acelerando. (Kurzweil, 2005)

Los primeros pasos de la evolución tecnológica tomaron miles de años: herramientas de piedra, fuego, la rueda. Al igual que en la evolución biológica, usamos la última generación de tecnología para crear la próxima. La imprenta, por ejemplo, llevó un siglo en ser adoptada, mientras que las computadoras menos de 10 años. Las tecnologías de la información duplican su capacidad, mientras disminuye su precio cada año. Ray Kurzweil, experto en tecnología, calcula que hacia el año al 2029 “se habrá completado la ingeniería inversa del cerebro humano y mil dólares de computación serán mucho más potentes que el cerebro humano en términos de capacidad básica cruda. Las computadoras combinarán los poderes sutiles de reconocimiento global de la inteligencia humana con formas en las que las máquinas ya son superiores, en términos de realizar pensamiento analítico, recordando billones de hechos de forma precisa” (Kurzweil, 2005). Estamos hablando de la inminencia del pleno surgimiento de la Inteligencia artificial y la posibilidad de que supere a la inteligencia humana.

La inteligencia artificial (AI) se diferencia a la inteligencia natural es que es desplegada por máquina y no humanos o animales. En ciencias computacionales, la AI es definida como el estudio de “agentes inteligentes”: cualquier aparato que perciba su ambiente y tome acción para maximizar su probabilidad de alcanzar una meta. De forma más coloquial, se usa el termino AI cuando las máquinas imitan funciones cognitivas asociadas con la mente humana, como aprende o resolver problemas (Hauser, 2017).

La AI tiene una amplia gama de aplicaciones: vehículos autónomos, diagnósticos médicos, creación de arte, generación de teoremas matemáticos, jugar juegos como ajedrez o go, motores de búsqueda en la web, asistentes virtuales, reconocimiento de voz e imágenes, predicciones judiciales, entre muchas otras. Las mejores perspectivas muestra a la AI como la principal herramienta para solucionar problemas de largo alcance para el hombre: envejecimiento, cura de enfermedades, eficiencia en el uso de recursos que permita mayor crecimiento económico y superación de la pobreza, entre otros. Pero también tiene potenciales peligros, que pueden venir de dos formas: que la AI sea programada para ejecutar algo devastador o puede que sea programada para algo beneficioso, pero que desarrolle un método destructivo para alcanzar su meta. (Tegmark, 2017). Algunos riesgos específicos son: pérdida de empleos, uso de la AI para manipular y restar libertades, pérdida de control por parte de los creadores, la AI crea una AI superior y la evolución toma ese rumbo, significando el fin de la era del hombre (Melnikov, 2016).

La ciencia de la AI puede ser caracterizada como el “intentar de descubrir e implementar los medios computacionales para hacer máquinas que se comporten en formas que sería consideradas inteligentes si un humano se comportara de esa forma” (John McCarthy), o “hacer que las maquinas hagan cosas que requerirían inteligencia si fueran hechas por el hombre” “(Marvin Minsky).  Estas formulaciones presentan las dos formas de AI: débil (weak) y fuerte (strong). La AI débil involucra que las máquinas actúen de forma inteligente. La AI fuerte, en cambio, requiere que estas acciones reflejen verdadera inteligencia. Para algunos, la AI fuerte reconoce que ciertas computaciones artificiales son pensamiento. Para otros, adheridos al computacionalismo, todos los pensamientos son computación. (Hauser, 2017).

¿Qué es inteligencia?

En este punto de la discusión, es importante tratar de profundizar en el concepto de inteligencia. Ha habido numerosos intentos de diseñar inteligencia del mismo tipo que la que despliega un ser humano, pero hay que tener en cuenta que cada investigador aproxima la tarea con una propia concepción del concepto. Sin embargo, los intentos han sido infructuosos al ser comparados con la noción de inteligencia general. Turing postulaba que no era difícil establecer las condiciones mínimas de la inteligencia general: bastaba con que una máquina pudiera pretender ser un humano por media hora a los ojos de un observador sofisticado. (McCarthy & Hayes, 1969).

Una forma de caracterizar la inteligencia es dando una definición puramente conductual o de “caja negra”. En este caso, se dirá que si una máquina tiene inteligencia si resuelve ciertas clases de problemas que requieren la inteligencia de un humano, o sobrevive en un ambiente intelectualmente demandante. Otra forma de definirla es usar ciertas estructuras que aparecen como evidente como resultado de la introspección (que tenemos conocimiento de hechos y que los manipulamos), lo cual tiene dos riesgos. El primero, es que podríamos estar equivocados respecto a nuestra propia imagen sobre nuestros modelos mentales. El segundo, es que podría haber entidades que satisfacen el criterio conductual, pero no están organizadas de esta manera. Sin embargo, se considera que la construcción de máquinas inteligentes como “manipuladoras de hechos”, es el mejor acercamiento tanto para construir inteligencia artificial como para entender la inteligencia natural (McCarthy & Hayes, 1969).

En ese sentido, el interés está colocado en la representación o modelo del mundo que tenga la entidad inteligente, en base al cual podrían contestarse preguntas del tipo: ¿qué pasará a continuación en una situación P? (predicción de efectos, noción de relaciones causa efecto), ¿qué pasará si hago X ¿ (predicción en primera persona?, ¿cuánto es 1+1? (modelos matemáticos), ¿qué querrá P ¿ (predicción en tercera persona, atribución mental, lectura de mentes), ¿puedo encontrar una forma de hacer X o necesito esa información de una fuente externa? (aprendizaje).  En base a esto, se podría decir que una entidad es inteligente si una tiene un modelo adecuado del mundo, que incluye entendimiento de matemáticas, de sus propias metas y de otros procesos mentales. Así mismo, si es suficientemente astuta para responder preguntas en base a su propio modelo, si puede obtener información que no tiene del mundo externo, y si consigue accionar en el mundo externo de acuerdo a sus objetivos. (McCarthy & Hayes, 1969)

Esta definición de inteligencia tiene dos partes: la epistemológica y la heurística. La primera es la representación del mundo de tal manera que la solución de problema se sigue de los hechos expresados en la representación. La segunda, es el mecanismo que, en case a la información, resuelve el problema y decide qué hacer. Surgen cuatros problemas en la construcción de la parte epistemológica de la inteligencia artificial (McCarthy & Hayes, 1969):

  1. ¿Qué tipo de representación general del mundo permite la incorporación de observaciones y leyes científicas a medida que son descubiertas?
  2. ¿Con qué otras categorías se debe proveer al modelo, además la representación del mundo físico tridimensional? Por ejemplo, sistemas matemáticos, metas, etc.
  3. ¿Cómo puede usarse las observaciones para adquirir conocimiento y cómo puede procurarse otros tipos de conocimiento no observacional? Es decir, cómo aprenderá.
  4. ¿En qué tipo de notación interna se expresará el conocimiento del Sistema?

Vemos que la inteligencia artificial requiere de una sería de consideraciones centrales dentro del campo de la filosofía: modelo de representación del mundo, modelo de atribución y predicción, forma de aprendizaje, generación y uso del conocimiento, lenguaje, etc. Exploraremos un poco más el primer aspecto necesario de la inteligencia artificial antes de dar un salto al ámbito de la filosofía de la mente.

Representaciones del mundo

El primer paso para diseño de la representación del mundo de una máquina inteligente, es decidir que estructura del mundo se elegirá y qué información de este y de sus leyes será representada en la máquina. Esto dependerá de si se toman leyes generales o hechos específicos. Las representaciones pueden cumplir tres criterios de adecuación: metafísico, epistemológico y heurístico.

La representación es metafísicamente adecuada si el mundo el mundo puede tener la forma de la representación sin contradecir los hechos del aspecto de la realidad que  son de interés. Es epistemológicamente adecuada, para una persona o una máquina, si puede usarse pragmáticamente para expresar hechos que uno ya tiene sobre el aspecto del mundo. Finalmente, es heurísticamente adecuada si los procesos de razonamiento que se usan para resolver un problema pueden ser expresados en el lenguaje.

CONCEPTOS DE LA FILOSOFÍA DE LA MENTE

Después de haber visto algunos aspectos, requerimientos y retos generales para la creación de inteligencia artificial, se repasarán conceptos del campo de la filosofía de la mente relevantes y vinculados a la AI.

Teoría de la mente

La teoría de la mente (ToM) es la habilidad de atribuir estados mentales (como comportamientos, deseos, intenciones, conocimientos, emociones) a uno mismo y a los demás y entender que los deseos, intenciones, creencias  de los otros son diferentes a las de uno (Premack & Woodruff, 1978)

Una pregunta importante en el marco de esta exposición es si los humanos nacen con una teoría de la mente o si la desarrollan. En ese sentido, será relevante explorar si los niños tienen una teoría de la mente, qué saben sobre su propia mente y la de otro y cómo y cuán llegan a saberlo. Es sabido que a cierta edad, los niños ya son capaces de expresarse sobre sus pensamientos, deseos, emociones y otros estados mentales, y que logra atribuir sus compartimientos a dichos estados mentales (por ejemplo: lloré porque me enoja que me hayan quitado el juguete). Así mismo, puede opinar sobre la mente de otros y anticipar sus conductas. Es decir, en un momento del desarrollo de la persona, tiene conocimientos psicológicos intuitivos. A este campo de conocimiento se le llama psicología folk, el cuál asume que las personas tienen mente, entendida como el conjunto de pensamientos, creencias, y otros estados mentales; y que el comportamiento de la gente surge del contenido de ella. (Garcia, 2007)

La mente debe entenderse como teoría, en oposición a lo que es directamente observable. Es posible hacer una analogía entre la mente con los conceptos y teorías usados en la ciencia para hacer interpretaciones, predicciones y manipular su respectivo campo de la realidad, pues en ninguno caso estas teorías son observables. El acto de atribuir mente a otro es teórico, pues si bien no es observable, permite interpretar, predecir y manipular.

¿Cómo se va desarrollando esta capacidad? Al nacer los niños parecieran contar con cierta clase de conocimiento estructural sobre los rostros humanos, que les permite hacer predicción innatas: “venimos al mundo equipados con unas estructuras y disposiciones cognitivas, que nos capacitan para elaborar modelos de mundo, representaciones adecuadas de la realidad” (Garcia Garcia, 2007, pág. 14).  Alrededor del primer año de edad, los niños muestran interacciones comunicativas intencionales, y ya pueden resolver un problema cómo alcanzar un objeto que está fuera de su alcance valiéndose de otro objeto o indicando a otra persona que lo haga por él. Ya por el año y medio, muestran la capacidad simbólica y los juegos de ficción: son “la primera manifestación conductual de que el niño tiene una teoría de la mente” (Garcia Garcia, 2007, pág. 16). Estos juegos implican otro concepto importante: la actitud proposicional. Estas son expresadas expresan mediante verbos que reflejan estados de la mente como pensar, creer, desear. Las frases de contenido proposicional son descripciones del mundo que no son necesariamente son correctas o verdaderas, pues expresan la relación del sujeto con el mundo.

En algún momento entre el año y medio y los 5 años, las personas inician la comprensión la mente de otros y de la suya, y atribuyen pensamientos, deseos, sentimientos como causa de sus comportamientos y de los demás. Los investigadores de la mente en esta etapa del desarrollo usan el paradigma de la falsa creencia: a los tres años los niños no consiguen responder el problema y su respuesta se basa a la situación real que conocen. No consiguen entender que el otro se comportará según su creencia falsa. Sin embargo, un año más tarde, ya no muestran dificultad para resolver la tarea.

Como se ha mencionado, la teoría de la mente también sirve para manipular o cooperar, y no solo para interpretar y explicar.  A la edad de 5, el niño utiliza el engaño de forma espontánea y natural: “todo parece indicar que a los cinco años los niños han elaborado una teoría de la mente muy compleja, que seguirán enriqueciendo en años posteriores” (Garcia Garcia, 2007, pág. 18)

Teoría Representacional de la Mente

La teoría representacional de la mente (RTM) toma como punto de partida los estados mentales del sentido común, como los pensamientos, creencias, deseos. Estos estados tienen intencionalidad y pueden ser evaluados respecto a su consistencia, verdad, precisión, entre otras propiedad. La RTM define estos estados mentales como relaciones a representaciones mentales,  y explica su intencionalidad en términos de las propiedades semánticas de estas representaciones. Así mismo, la RTM comprende a los procesos del pensamiento, razonamiento e imaginación como secuencias de estados mentales: inferir una proposición “q” a partir de las proposiciones “p” y “si p entonces q”, involucra tener una secuencia de pensamientos de la forma, “p”, “si p entonces q”, “q” (Pitt, 2012). Un ejemplo de esto es imaginar donde caerá una pelota que es lanzada por un jugador de futbol americano.

Los filósofos contemporáneos de la mente han supuesto que la mente puede ser naturalizada, es decir, que puede ser explicada (y no solo comprendida) desde la ciencia natural, de forma que los estados y procesos mentales serían efectos del cerebro y del sistema nervioso central. Así, hay varias sub-disciplinas  de la ciencia cognitiva que proponen diferentes estructuras y procesos que no estarían directamente implicados (serían independientes) de los procesos y estados mentales. Sin embargo, sigue primando la noción generalizada de que los procesos y estados de la mente deben ser explicados en términos de representación mental (Pitt, 2012).

Los debates filosóficos más recientes sobre las representaciones mentales están centrado alrededor de la existencia de actitudes proposicionales y la determinación de sus contenidos. Dentro de la ciencia cognitiva, el debate está centrado en la arquitectura computacional del cerebro y del sistema nervioso, y en la compatibilidad entre las nociones científicas y del sentido común (folk) de la mentalidad.

Actitudes Proposicionales

Mencionaremos dos corrientes respecto a las actitudes proposicionales: los realistas intencionales (como Drestke y Fodor), y los eliminacioncitas intencional (Churchland). Los primeros indican que las generalizaciones que utilizamos en la vida diaria para predecir y explicar el comportamiento de otro (es decir, las generalizaciones de la psicología folk), son efectivas e indispensables. Esto significa que las creencias, deseos, miedo (actitudes proposicionales) de una persona son un indicador confiable de lo que ella hará. Más aún, no tendríamos otra manera de interpretar y dar sentido de nuestros comportamientos que aplicando las generalizaciones respectivas a dichos estados mentales intencionales (Pitt, 2012).

Los realistas intencionales por otro lado, postulan que tales actitudes proposicionales no están implicadas en la explicación y predicción exitosa de nuestros comportamientos. Churchland indica que tales generalizaciones no tienen el carácter de leyes causales/explicativas sino que tienen un estatus inferior, menos empírico, por ejemplo: principios normativos, reglas del lenguaje o verdades analíticas (Churchland, 1988). Argumenta que la psicología folk no logra ser incorporada en las teorías científicas modernas, y que no resistirá el paso del tiempo.

La Teoría Computacional de la Mente

La Teoría Computacional de la Mente (CTM) propone que el cerebro es una especie de computador y que los procesos mentales son computaciones. Los estados cognitivos están constituidos por relaciones computacionales a representaciones mentales de distinta índole, y que los procesos cognitivos son secuencias de tales estados.  La CTM desarrolla la teoría representacional de la mente tratando de explicar todos los estados y procesos psicológicos en términos de representaciones mentales. Los científicos cognitivos han propuesto varios tipos de representaciones mentales mientras desarrollaban teorías empíricas sobre el hombre y modelos cognitivos implementables en sistemas de información artificial. Algunas de estas representaciones podrían relacionarse con estados de la psicología folk, pero otras, llamadas sub personales (subconscientes), no. Muchos filósofos consideran que la CTM ofrece las mejores explicaciones científicas para la cognición y el comportamiento (monismo metodológico), pero aún no hay acuerdo sobre si tales explicaciones validarán las explicaciones de la psicología popular (Pitt, 2012).

Lectura de Mentes (Mindreading)

El “mindreading” es entendido por la filosofía de la mente y por la ciencia cognitiva como la capacidad de representar, razonar y responder a los estados mentales de otros.  Es fundamental para la vida social pues nos da la habilidad de predecir, explicar y coordinar con otros. Hay dos vertientes que intentan explicarla: la teoría de la teoría (TT) y el modelo de simulación mental (ST)

La teoría de la teoría postula cuando “leemos la mente” (atribución mental), accedemos y utilizamos una teoría sobre el comportamiento humano representada en nuestra mente. En ese sentido, es un ejercicio de razonamiento teórico. Por ejemplo, cuando predecimos un comportamiento, razonamos a partir de representaciones del pasado y circunstancias y comportamientos presentes del objeto de la predicción, para representar su compartimento futuro. La idea central de la TT de qué accedemos a una teoría representada en el cerebro conlleva a una serie de preguntas empíricas importantes (Ravenscroft, 2016):

  • Sobre su forma de representación: ¿De qué forma está representado en el cerebro: en un medio como el lenguaje o en una red conexionista?
  • Sobre su implementación ¿Cómo está implementada esta psicología popular en el cerebro? La investigación muestra que hay muchas áreas del cerebro relacionadas con el mindreading
  • Sobre su contenido: ¿Cuál es el contenido de la psicología folk, qué estados y propiedades cuantifica y que regularidades postula?
  • Sobre su estructura: ¿Es proto-científica o tiene otra forma?
  • Sobre su estado: ¿podría ser completamente falsa?
  • Sobre su desarrollo en niños: ¿tiene un patrón de desarrollo característico?
  • Sobre su historia natural: ¿existente en alguno de nuestros parientes evolutivos?
  • Sobre su universalidad: ¿cómo varía de cultura en cultura?

Simulación Mental

La simulación mental es la otra gran explicación de la atribución mental, que postula que representamos los estados mentales de otros en nuestra propia mente. Para ello, simulamos las creencias, deseos y metas de los otros y luego usamos esto como input en nuestros mecanismos de toma de decisión, para producir una decisión simulada. Esta decisión es proyectada o atribuida al sujeto en cuestión. En otras palabras “simular es ponernos en lugar de la otra persona o en sus zapatos” (Brunsteins, 2010)

La idea básica de la ST es que si los recursos que nuestro propio cerebro usa de guía para nuestro propio comportamiento pueden modificarse para ser funcionar como representaciones de los estados mentales de otros, entonces no necesitamos almacenar información general sobre los estados mentales y comportamientos de la gente. En palabras de Brunsteins: “Si bien las personas aplicamos muchas veces la inducción o ciertas generalizaciones en la predicción de las conductas, la simulación mental es la heurística principal para la interpretación, tanto de otros agentes como de nosotros mismos” (Brunsteins, 2008). La ST confronta la idea de una teoría psicología tácita que determina nuestra habilidad para la atribución mental (Barlassina, 2017).

AI Y FILOSOFÍA DE LA MENTE

Ahora que hemos cubierto algunos conceptos centrales de la filosofía de la mente, podemos explorar la relación con los retos y requerimiento de la inteligencia artificial, y plantear algunas preguntas propias que toman como punto de partida la primera y que deberán ser investigadas para el desarrollo de la última.

Las preguntas vigentes que surgen sobre la inteligencia artificial son idénticas o muy similares a las que surgen en filosofía. A continuación se presentan algún pre-suposición filosóficas para el desarrollo de un programa computacional que posea inteligencia general, formuladas por John McCarthy and Patrick J. Hayes en 1969 (McCarthy & Hayes, 1969):

  1. La existencia de un mundo físico que contiene máquinas inteligentes llamadas humanos
  2. La información del mundo se puede obtener a través de los sentidos y se puede expresar internamente
  3. Nuestra perspectiva de sentido común (popular) del mundo es aproximadamente correcta.
  4. La forma correcta de abordar los problemas generales de la metafísica y la epistemología no será empezar de certezas última (cogito, ergo sum), sino construir una máquina inteligente a partir de todos nuestros conocimientos y comparar sus creencias con nuestras observaciones y conocimientos.
  5. Se debe construir sistemas filosóficos completos y exhaustivos, en lugar de la tendencia actual a estudiar problemas de forma separada.
  6. El problema de libre albedrío toma una forma concreta: la AI debe usar el mismo proceso de razonamiento apelando al sentido común que usan las personas para tomar sus decisiones. Deberá poder evaluar opciones para determinar qué es lo que puede hacer, sin negar su naturaleza de máquina determinística.
  7. La primera tarea es una de las más difíciles: definir un modelo del mundo según el cual la AI actué en el mundo y con humanos y otras AI.

Como se ve, estas suposiciones son de carácter filosófico y pertenecen a los campos de la metafísica, epistemología y filosofía de la mente. También surgen preocupaciones de la filosofía moral. En la tradición occidental, la moral no depende de determinaciones externas sino también de estados internos de la mente: solo los individuos racionales son agentes morales, y solo los agentes sensibles son sujetos de dolor, daño y sufrimientos. Si la AI muestra inteligencia racional y reacciona a estímulos externos. ¿Debería considerársele un agente racional? ¿Debería tener derechos que la protejan del daño de otros? (Hauser, 2017).

Propondremos ahora una serie de cuestionamientos en base a los aspectos de la mente abordados por la filosofía, que describimos brevemente en la sección anterior.

En Teoría de la Mente se vio que el ser humano tiene la habilidad de atribuir estados mentales (deseos, intenciones, emociones) a uno mismo y a los demás, y que la investigación muestra que, si bien venimos equipados con unas estructuras y disposiciones cognitivas que nos capacitan para elaborar modelos de mundo, capacidad se va desarrollando paulatinamente en los primeros años de vida del niño. Para el campo de la AI cabe preguntar entonces si el diseño de una máquina inteligente involucra que tenga procesos orgánicos de desarrollo y aprendizaje. Es decir, que inicialmente, en su “nacimiento” aún no posea todas las capacidades de atribución pero si las estructuras innatas con las que nosotros las personas nacemos. ¿Podremos desarrollar un ente tecnológico con este potencial evolutivo? Como vimos en los requerimientos de la AI, hay que partir por asignarle un modelo de representación del mundo. En el caso del ser humano, pareciera ser que no nacemos con uno sino con la arquitectura mental que nos permite ir construyendo un modelo a partir de nuestras relaciones con el entorno físico y de nuestras interacciones sociales. En tal sentido, pareciera estar aún más remota la posibilidad de la creación de AI con inteligencia general, pues los desarrollos parecen estar centrados en AI que emulan comportamientos humanos pre-programados, es decir, weak AI.

La Teoría Representacional de la Mente define los estados mentales como relaciones a representaciones mentales,  y explica su intencionalidad en términos de las propiedades semánticas de estas representaciones. El debate filosófico contemporáneo surge de contrastar esa perspectiva con la naturalización de la mente, es decir, con un modelo que explica los estados y procesos mentales como efectos fisiológicos (químicos y eléctricos) del cerebro. ¿Qué significa esto para la AI? Surgirían dos alternativas para su diseño. Por un lado el desarrollo de un lenguaje y sistema semántico ordenado, con propiedades definidas, y de un algoritmo autónomo que permita hace inferencias a partir de proposiciones y secuencias de proposiciones. Por otro lado, la opción sería el desarrollo de una arquitectura casi orgánica que consiga convertir estímulo del ambiente en impulsos químico eléctricos asociados a un repertorio de “estados mentales” que adoptaría la máquina.

Vinculado a lo último, exploramos las Actitudes Proposicionales, como las creencias, deseos y miedos. Vimos que estas son consideradas efectivas e indispensables por la postura realista intencional y lo contrario por los realistas intencionales. Si la postura de los primeros fuera la correcta, las máquinas inteligencias tendrían que tener programada una biblioteca de creencias, deseos, etc., que esta vaya adoptando de acuerdo a sus interacciones con el ambiente y con otras máquinas (de acuerdo a su “experiencia”) y que las utilice en relaciones causa efecto para explicar sus propias decisiones y las de otras máquinas y humanos. Para la postura contraria, esto no sería relevante, pues estas generalizaciones no tienen carácter causal explicativo.

La Teoría Computacional de la Mente (CTM) pareciera ser por definición la más cercana al campo del desarrollo de la AI, en tanto postula al cerebro y los procesos mentales como un computador y computaciones, respectivamente.  El debate en este punto es si las explicaciones que surgen de un modelo de este tipo tienen relación o están en línea con las que tradicionalmente ha otorgado, con presunta efectividad, la psicología popular. Pareciera ser que la psicología folk, por ser poco intuitiva y poco estructurada en sus procesos subyacentes, y por tanto imposible de clonar en un sistema artificial, no constituye una base robusta para el desarrollo de máquinas inteligentes.

Los últimos conceptos que exploramos fueron el Mindreading, o capacidad para representar, razonar y responder a los estados mentales de otros, y sus dos vertientes: La TT y la ST.  La idea central de la TT es que accedemos a una teoría representada y almacenada en el cerebro. De esta idea surgían una serie de cuestionamientos, algunos de los cuáles tendrían que ser respondido a plenitud para que pudiera tomarse la TT como punto de partida o referencia para la investigación en inteligencia artificial. Por ejemplo, la forma de representación de la TT: si es está representada en el cerebro por una red conexionista o de otro modo. También, y como se mencionó al hablar de teoría de la mente, si la TT tiene un patrón de desarrollo característico y predecible (que lo haría programable), a lo largo del desarrollo del niño. Su implementación en el cerebro también es sumamente relevante: ¿en qué estructuras físicas del complejo órgano está implantada? ¿Una máquina inteligente requeriría regiones cerebrales análogas? Por último, la pregunta sobre la historia natural de la TT y su presencia en parientes evolutivos como los primates es importante para encontrar alternativas pre-evolutivas al cerebro humano, que sean menos complejas de emular en una inteligencia artificial.

La simulación mental también postula una gran incógnita sobre la AI: ¿pueden tener las máquinas la capacidad de empatía que les permita atribuir estados mentales a otras máquinas y otras personas? Para que ello fuera posible, la AI debería ser capaz, en primer lugar, de interpretar un estado mental específico para después usarlo como input para ser procesado por sus propios algoritmos de decisión, los cuáles se alimentarían de un repertorio autogenerado (aprendido) o precargado de decisiones que ella misma tomaría. En este sentido, podríamos aventurarnos a decir que una AI no podría depender únicamente de un modelo de simulación mental, prescindiendo de recursos teóricos: si bien la ST postula que los recursos que nuestro cerebro usa como guía para nuestro comportamiento puede modificarse para representar estados mentales de otros y que no necesitamos almacenar información sobre los estados y comportamientos de la gente, en el caso de la máquina tanto los procesos (algoritmos) como los inputs tienen que estar de alguna forma pre-cargados en su arquitectura.

 

Para finalizar esta breve exposición, podemos llegar a tres conclusiones con certeza. En primer lugar, queda claro que el campo de desarrollo de la inteligencia artificial involucra muchas preguntas que ya han estado presentes en la filosofía, muchas de ella en el ámbito de la metafísica, epistemología y moral, pero la mayoría relacionada con el entendimiento de la mente humana. En segundo lugar, si  bien es evidente que la investigación en inteligencia artificial se nutre y seguirá haciéndolo de una diversidad de conceptos y propuesta de la filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas, lo contrario también es cierto: la investigación en filosofía de la mente ve confrontados muchos de sus desarrollos a raíz de los hallazgos en el campo de la AI y puede usar a esta última como vehículo para validar si muchos de los supuestos y teorías sobre el funcionamiento de la mente humana son suficientemente sólidos y eficaces como para ser emulado en un entorno artificial. Por último, concluimos, reforzando el objetivo de esta investigación, que hay y surgen más preguntas que respuestas al ver las intersecciones entre la AI y la filosofía de la mente, y que su relación se proyecta como un campo de investigación sumamente interesante y fértil para los próximos años

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Experiencia Estética y Educación Moral

En esta breve discusión exploraremos los vínculos e implicancias de la experiencia estética en la educación moral. Iniciaremos entendiendo el contexto de la moralidad en la vida contemporánea. Luego caracterizaremos la experiencia estética y algunos de sus elementos y finalmente revisaremos su vínculo con la moralidad a través de tres filósofos de distintas épocas: Platón, Kant y John Dewey.

Introducción

La postmodernidad, según Bauman, está caracterizada por la denigración de la ética como una restricción de la modernidad que ya no tiene sentido, y cuyas limitaciones ya no restringen la vida actual.  La idea de deber sacrificado, de defensa de la moralidad, ya no tiene legitimidad. Ya se agotaron la utopías políticas y reina el individualismo y la búsqueda de la buena vida. El único límite es la tolerancia, que matizada por la superioridad del individualismo, es más bien indiferencia. La ética del deber se convirtió en moralidad minimalista. Bauman sugiere que lo novedoso del enfoque posmoderno de la ética está el rechazo de las formas típicas (absolutismo teórico, coerción política, universalidad moral) de entender los problemas morales. Las principales preocupaciones éticas, como los derechos humanos, la cooperación internacional pacífica, etc., siguen vigentes, pero ha cambiado la forma de enfocarlos. (Bauman, 2005)

El resultado de la modernidad fue que la moralidad se entendiese como la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, que surge del pensamiento, sentimiento y acción del hombre. Antes de esto, no hubo diferencia marcadas entre conceptos hoy muy marcados, como belleza, utilidad, propiedad. Actuar correctamente no se trataba de elección sino de obediencia y respeto a lo habitual, es decir, evitar la elección.  Esto fue cambiando a manera que las tradiciones fueron suavizándose y aumento la pluralidad de contextos autónomos, es decir, cuando los hombres y mujeres comenzaron a considerarse como individuos que tenían que construir su identidad y por tanto, hacer elecciones. En contraste, aquellos que actúan solo por hábito no necesitan ponderar y evaluar sus acciones. Cuando surge esta necesidad de elegir, empieza a notarse que lo útil no es siempre lo bueno, bello o verdadero. Lo que antes era el camino correcto, se divide en la modernidad en ramas del conocimiento que fungen de criterio de decisión: lo económico, lo estético, lo moral.  En ese contexto, legisladores y pensadores modernos “consideraron que la moralidad, más que ser un rasgo natural de la vida humana, es algo que necesita diseñarse e inyectarse a la conducta humana” (Bauman, 2005, pág. XIII). Es por ello que su finalidad fue construir una ética unitaria y universal que comprendiera un código de reglas morales cohesivo que pudiera ser enseñado a la gente y que tuvieran, por obligación, que obedecer.

La escritura, el saber escrito, fue funcional a estos fines. La demarcación entre quienes podían leer y quienes no, fue el límite de la participación política hasta de los asuntos morales: lo que está bien es lo que está escrito, solo por el hecho de estarlo. Siendo la escritura el ejercicio plasmado y reproducido de la razón, el examen de la razón, privado de la emoción, era la acción intelectual suprema. Los sentimientos no tienen validez ¿Quién se comunica a través de sentimientos sino los iletrados, los ignorantes? ¿Quién hace caso a sentimientos cuándo se tiene la verdad por escrito?  En el ámbito de la moral, los sentimientos son igualmente engañosos, y no se puede contar con ellos. Quien no posee conocimiento, debe ser salvado del error por acción de los que sí lo poseen. Pero a lo largo del siglo XX hasta la actualidad, ha habido un cambio importante en la forma de entender la relación entre la moral y los medios. El cambio en la moral está dado por el paso de la consideración de las relaciones binarias de bien y mal a la de razonamiento morales con énfasis en el proceso de elaboración de los criterios. El cambio en los medios significó pasar de ser objetos externos a ser el vehículo donde se desplazan deseos e intereses.(Nugent, 2014).

El mundo que enfrentamos hoy es complejo y tiene nuevas problemáticas, políticas, económicas, humanas y medio ambientales. Las fuerzas que transforman a países e individuos son la globalización, la tecnología y el multiculturalismo. Esta era de la humanidad requiere más que nunca sensibilidad a la diversidad y particularidad de necesidades, comunicación y colaboración. La educación que preparará a las personas para estos retos ya no puede ampararse de la mera transmisión de conocimiento. Requiere de nuevas experiencias formativas más plenas y holísticas. Así mismo, los retos para la vida armoniosa entre hombre y con el entorno, es un reto gran reto moral de la educación. La posesión impensada y automática de reglas y virtudes no aseguran la moralidad del individuo sino que amenazan la inhabilidad para juzgar ante situaciones particulares.

El sistema de educación moral necesita ser examinado. Hoy está dominado por la educación del carácter, que pretende que los estudiantes aprendan como deben comportarse a través de libro sobre teoría moral. Este enfoque meramente cognitivo está fundado en una perspectiva equivocada de la razón que parte de la dicotomía mente versus cuerpo y omite las dimensiones estéticas de la experiencia que involucran a este último. El razonamiento moral ha consistido principalmente en discernir el principio universal apropiado que nos indique el único camino correcto para una situación. Recientes hallazgos empíricos en las ciencias cognitivas revelan que nuestros conceptos y nuestros razonamiento sobre ellos están basado en la naturaleza corporal de nuestra experiencia y estructurados por varios procesos imaginativos (Kim, 2009).

Pareciera ser claro entonces que el adoctrinamiento moral, basado en una lista de valores que deben vivirse en la vida social, no es efectivo. La educación moral como ideología, no funciona. Podemos pensar en Eagleton cuando retrata la estética como ideología en el siglo XIII. El orden político, en este caso el absolutismo, no podía prosperar si no apelaba al ámbito de lo más tangible, cotidiano y cercano del pueblo al que sometía. Para asegurar su propia conservación el poder necesitaba afianzar su dominio penetrando en el ámbito de lo Particular. Solo así puede inscribir la ley y el sometimiento con éxito. La función política de la estética es que el individuo descubra la ley en su propia identidad libre y ya no en el opresor externo (Eagleton, 2009). Usando esta analogía, se podría plantear la estética en la educación moral como anti-ideología.

La alternativa hacia el futuro de la educación moral, es brindar a los estudiantes la  oportunidad de razonar imaginativamente y empáticamente  sobre como sus acciones pueden afectar sus vidas, las de otro y al mundo. Para ello, es necesario abandonar la dicotomía cuerpo mente, y explorar sin el desdén de la modernidad, el rol de las cualidades afectivas, procesos corporales y aspectos estéticos del aprendizaje. John Dewey sostenía que el arte es educativo porque permite la expansión del significado y aumenta la capacidad de experimentar el mundo. La experiencia estética es holística y provee un entendimiento más profundo y placentero de todos los aspectos de la experiencia del hombre en su relación con la sociedad.  Por ello, la educación moral, para ser eficaz ante la complejidad e incertidumbre del mundo actual, necesitará de elementos estéticos como sensibilidad, apreciación, reacción emocional, susceptibilidad (Kim, 2009).

Experiencia Estética

Lo que hace distintiva a un objeto estético (una sinfonía, una obra de teatro, una película, una pintura) es su integridad: es completo en sí mismo. Si bien sus partes son o momentos son individuales y distintos, son parte esencial de una unidad.  La unidad estética es tanto más valiosa entre más compleja es la armonía entre los elementos y sus relaciones (imaginar la diferencia entre una canción con un instrumento comparado con una sinfonía). En el objeto estético se resuelven las tensiones y oposiciones que podría presentar y las partes interrelacionadas alcanzan su realización dentro de él. Cada parte depende del resto y se modifican recíprocamente sin ningún objetivo ulterior, a diferencia de la relación entre las partes de algún producto mecánico, como un auto, en el que cada parte sirve a un propósito práctico. Esta reciprocidad interior es central a qué el objeto sea apreciado en sí mismo. La apreciación y el valor de un objeto mecánico depende de su funcionalidad pre concebida. (Kupfer, 1978)

La aprehensión o experiencia del objeto estético involucra no solo las relaciones entre las partes del objeto estético sino también la relación con su intérprete y con su audiencia. Como espectador, nos relacionamos con el objeto en mutua libertad: no esperamos nada de él, este no necesita nada de nosotros. Kant llama a esto interés desinteresado: estar desinteresado es estar ante el objeto sin interés en su existencia mientras un estado de interés lo envuelve a uno con la existencia del objeto (Townsend, 1987). A diferencia de la producción de objetos funcionales útiles, la creación del objeto estético involucra más que técnica y la experiencia de su aprehensión constituye parte de su culminación, en tanto la audiencia articula, acomoda e inventa al objeto mientras lo saborea. Así, no hay interpretaciones correctas o incorrectas: la pluralidad de la interpretación y la expectación crítica de la audiencia contribuyen a la creación del objeto. (Kupfer, 1978)

Para componer un objeto estético, tenemos que usar nuestra imaginación libremente: no estamos limitado a crear un objeto específico ni a satisfacer ninguna necesidad práctica con su creación, pues no crea con propósito alguno. En el proceso, no somos ni totalmente activos ni completamente pasivos, ni alternadamente lo uno y lo otro. Dewey llama a esto balance entre el hacer y experimentar (doing and undergoing): lo que hacemos está condicionado por lo que estamos recibiendo y lo que percibimos está siendo modificado por nuestra acción. Este balance explica la cualidad de suspensión que caracteriza la experiencia estética: estamos al mismo tiempo distante del objeto estético, pero absorbidos por este.  El objeto estético no es producto privado de nuestra imaginación: aunque requiere de nuestra participación activa, esta es un proceso iniciado por alguien más  que produjo un objeto de acceso público. La capacidad del objeto para dar forma a nuestra actividad, y formar una entidad independiente unificada, se llama responsividad, y es un elemento esencial de la responsabilidad: la respuesta es proporcional a la capacidad del objeto de generar una respuesta. (Kupfer, 1978)

Características  de la experiencia Estética

La experiencia estética, según la teoría estética de John Dewey, tiene tres características: sentimientos y emociones, Imaginación y Corporeidad (embodiment)

Los sentimientos y emociones son la primera característica de la experiencia estética que está vinculada con la educación moral, y está relacionada a la perspectiva de Dewey de que nuestra relación con la realidad es primordialmente cualitativa. Uno de sus sucesores, Jim Garrison, lo explica diciendo que uno se convierte en lo que ama, o también, que aquello que uno busca poseer lo termina poseyendo en pensamientos, sentimientos y acciones. Es decir, el deseo es central en la experiencia del mundo. En ese sentido, el objetivo de la educación moral debería ser educar el deseo para que se oriente hacia el bien. Así, la emoción y el sentimiento, que determinan la naturaleza cualitativa de nuestra interacción con el mundo, deben ser tomados en cuenta como factores previos a la razón y la cognición. (Kim, 2009)

La segunda característica es la imaginación. La diferencia entre una experiencia ordinaria y una experiencia estética está en que en esta última predomina el elemento imaginativo. La imaginación explora alternativas de acción dentro del contexto de una actividad lo que permite que busquemos idea que nos ayuden a interpretar las cosas de forma distinta a lo que estamos habituados.  Nos permite pensar más allá de las normas y leyes sociales prevalentes y realizar el potencial de uno y de su entorno. En la educación moral, lo que se debe perseguir es el desarrollo de la imaginación moral, la que permite conocer, sino de forma real, a manera de posibilidad, en uno y en otros, valores, limitaciones, prejuicios, etc. Al permitirnos explorar el significado potencial de distintas acciones, la imaginación posibilita la transformación del propio entendimiento moral y del carácter. Los líderes que han transformado el mundo han usado la imaginación para proponer una visión distinta de lo que la moralidad debería ser. Por ello es fundamental formar, sobre todo a los jóvenes, en el uso de la imaginación moral. (Kim, 2009)

La tercera característica es la corporeidad. La estética puede malinterpretarse como estados mentales subjetivos, en los que la mente y el cuerpo están desvinculados (disembodied) y el pensamiento es más trascendente que el sentimiento.  Para Dewey, la estética debe ser la base de cualquier conocimiento profundo sobre el significado y el pensamiento. Una perspectiva de la corporeidad de la experiencia involucra que el conocimiento surge de una experiencia que no puede existir sin un organismo biológico interactuando con el ambiente. La experiencia estética, y el arte, están basados en significado obtenido corporalmente a través de los sentidos. Desde esta perspectiva, a la que Dewey llama principio de continuidad, la mente y el cuerpo son. Así, el significado de las cosas está fundado en la experiencia corporal y la razón es un proceso dentro de la corporeidad (imbodied). (Kim, 2009)

Experiencia Estética y Educación Moral

La estética y la ética están vinculadas porque ambas representan las filosofías que subyacen al juicio humano. En la estética, el juicio se dirige hacia las respuestas emocionales de los individuos a percepciones sensoriales. En la ética, se trata de los juicios de la interacción entre humanos. Ya hay evidencia de estudios sobre el cerebro, en que estos actos de juicios involucran áreas muy similares. Lo que hoy logran ver los neuro-científicos, ya lo habían previsto algunos filósofos. (Little, 2014). Para explorar el vínculo entre estética y educación moral, exploraremos brevemente tres momentos distintos: la antigüedad, con Platón; la modernidad, con Kant; y el pragmatismo post-moderno, con Dewey.

Platón

Los diálogos de Platón dedican el mismo tiempo, pero con un tratamiento opuesto, a dos de los temas de estudio de la estética: el arte y la belleza. El arte, sobretodo representado por la poesía, es considerado por Platón como uno de los más grandes peligros para la polis, mientras que la belleza está cerca del bien mayor. No existe, en ese sentido, una estética platónica (siendo estética un anacronismo) que concilie ambas perspectivas. En Platón se encuentran definiciones y exploraciones de temas específicos de la estética como la belleza, la imitación, la inspiración, pero no una teoría estética unificada. (Pappas, 2017)

En la República, libros II y II, Platón argumenta que una educación apropiada empieza con la exposición a media que está basada en la percepción, como la música y la poesía. Es precisamente la naturaleza perceptiva de estos artes lo que les dan un rol tan importante en el entrenamiento del alma para ser buena. Platón dice que la persona debe adquirir los gustos adecuados para que aprenda a gustar o no gustar de lo que debe.  La música y la poesía tienen un poder emotivo un poder emotivo, por lo que sirven para formar el componente emotivo en la educación de la persona, pero el arte también puede entrenar en el orden, la disciplina y la justicia. Así, una persona que ha tenido experiencia de lo bello que la llevan a estar en armonía con la belleza de la razón, acogerá a la razón a través de su gusto por las cosas buenas y desagrado por las malas.  La experiencia de lo bueno puede tener un efecto transformativo positivo pues puede producir acciones: la persona logra absorber el carácter bueno de lo que es expresado a través de la música y la poesía, y actúa coherentemente con aquello. De esta forma, la experiencia estética forma parte de un  entrenamiento afectivo moral basado en lo afectivo. (Trexler, 2014).

La influencia de esta perspectiva platónica puede encontrase en autores posteriores como Shaftesbury, para quien lo bello y lo verdadero están implicados. El juicio moral coincide con el juicio estético. Lo político y lo estético son armónicos y través de la educación de los “manners” se promueve el bienestar social. (Eagleton, 2009)

Kant

La conexión entre el juicio estético y el sentimiento moral es un tema constante en la Crítica del Juicio. En la introducción, cuando Kant describe la facultad del juicio como el puente entre los conceptos de naturaleza y libertad, se presenta de forma general la idea de que el juicio estético juega un rol importante en fundamentar la posibilidad de la moralidad humana. En la Crítica del Juicio Estético, hay menciones más específicas entre estética y moralidad. Por ejemplo, Kant dice que la experiencia estética sirve como propedéutica para la moralidad, porque lo bello enseña a amar sin interés y lo sublime a estimar aún en contra del interés sensible. También sobre lo sublime, argumenta que la demanda para un acuerdo universal sobre lo sublime se fundamente apelando al sentimiento moral. Respecto a la belleza y a la autonomía, Kant dice que la primera es un símbolo de moralidad, en tanto un juicio sobre lo bello legisla por sí mismo en contra de la heteronomía de las leyes naturales. Así mismo, lo belleza es a su vez sensible a ideas morales en dos sentidos: en que puede ser es expresión de ideas estéticas y que el desarrollo de ideas morales también es propedéutico para la formación del gusto.  (Ginsborg, 2014)

Para Kant hay, como se ve, dos tipos de experiencia estética, cada una de las cuales es moralmente instructiva: la experiencia de lo bello y la experiencia de lo sublime. La experiencia de lo bello es capaz de enseñarnos a amar sin interés. Lo bello nos da una imagen de moralidad simbolizando el bien a través de un interés desinteresado y un conocimiento de la libertad y la independencia. El placer de saborear la belleza en la naturaleza cultiva un tipo de libertad que trasciende de las inclinaciones naturales en las que el hombre se suele enfocar. La belleza nos muestra algo inusual y distinto a nuestras tendencias sensibles y nos recuerda sobre lo bueno. Lo sublime, por otro lado, nos revela la presencia de nuestro poder para sobreponernos a las inclinaciones y actuar conforme a la libertad. Durante la experiencia de lo sublime, somos testigos del poder de la razón y el sentimiento de atención (achtung) nos forma en la dignidad moral. No nos enseña solo sobre el poder de nuestra razón sino también sobre el respeto que debe darse a ese poder, que no debe ser retado por la naturaleza. (Trexler, 2014)

Aún otra implicancia moral de lo estético puede ser interpretada en Kant a través de Arendt: el deber moral desemboca en acción política. La filosofa basa su teoría política, no en su filosofía moral de Kant, sino en su estética. Su postura era que la crítica del juicio contiene la verdadera filosofía política de Kant. Para Arendt, la capacidad del juicio es una habilidad política en tanto permite al individuo orientarse en al ámbito de lo público y juzgar desde una perspectiva imparcial (D’Entreves, 2016). De esta forma, la acción moral (que termina siendo acción política), tiene sus raíces (en tanto condición de posibilidad) en el juicio estético.

Arendt construye sobre dos principios de la estética de Kant: la imaginación y el sensus communis. Haciendo uso de estas facultades, es el espectador el que tiene el privilegio de juzgar imparcial y desinteresadamente. La imaginación es la facultad de representar en la propia mente algo que ya apareció a los sentidos y a través de ella un puede representar objetos que no están presentes y así establecer la distancia necesaria para un juicio imparcial. Es esa no-presencia inmediata la que permite comparar diferentes perspectivas y alcanzar un juicio correcto sobre el valor del objeto. A través del sentido común, se supera la idiosincrasia individual y se logra compartir los juicios. Kant argumente que para que los juicios sean válidos deben trascender nuestras condiciones subjetivas particulares y orientarse hacia la generalidad de lo imparcial. A esto lo llama amplitud mental.

 Dewey

John Dewey destaca el vínculo entre la experiencia estética y la experiencia humana de comunidad. Las relaciones constitutivas de comunidad muestra la libertad de respuesta con la que alteramos un objeto estético. Esto puede prepararnos para la vida en comunidad al ampliar nuestra perspectiva de otro, mejorando la habilidad para comunicar y dialogar, y generado compromiso con el ideal de comunidad. La experiencia estética puede significar la oportunidad de crecimiento moral, aunque no sea necesario ni suficiente para este. (Leddy, 2016)

El objeto estético tiene algunas de las relaciones formales de una comunidad humana ideal. Una comunidad es un todo completo en sí mismo y consiste de relaciones entre sus partes (personas) que existen para su propio bien, sin ningún propósito ulterior, exterior. La fortaleza del todo requiere la integridad, autonomía, y soporte mutuo de las partes. La idea de comunidad ideal involucra que el éxito de la comunidad sea resultado del desarrollo y crecimiento de todas sus partes. Esto es análogo a la interdependencia de las partes del objeto estético, cada una de las cuáles posee individualidad y al mismo tiempo es lo que se solo porque es en relación a las demás partes. La individualidad no se consigue a través de la separación: el clímax de una sinfonía no opaca el rol de cada instrumento. En la comunidad, sería imposible perseguir nuestros propios fines individuales a expensas del otro. Ver a los otros como responsivos (con la capacidad de generar en nosotros una respuesta) y como libres, es la extensión práctica de la responsividad libre de la experiencia estética. (Kupfer, 1978)

Otra similitud de la experiencia moral de comunidad y la experiencia estética se encuentra en la indeterminación y no-final de la tarea de mantener una comunidad humana. Tanto la formación de unidades estéticas como morales carece de reglas definitivas. En ambos casos se requiere de sensibilidad de juicio y atención a las particularidades de cada situación.  En lo estético no podemos declarar lo que queremos lograr, como ocurre con las tareas técnicas. Dewey construye sobre Kant al argumentar que nuestra imaginación funciona libre, no determinada por un algo definido. El juicio o la sensibilidad del gusto no pueden ser reemplazados por procedimientos o reglas. Nuestro juicio práctico es guiado por el ideal de comunidad, siempre que consideremos la comunidad humana como un fin en sí mismo. La experiencia estética permite esto por su valor intrínseco.

Dewey, además de estos vínculos entre experiencia estética y educación moral, propone implicancia de lo estético en cuatro ámbitos de la educación moral: la empatía, el razonamiento, la percepción, y la acción (Kim, 2009).

La experiencia estética puede ayudar a desarrollar la preocupación por los intereses, deseos y necesidades de otros y responder acorde. La empatía, así, es cercana a la apreciación estética. La responsividad estética de la que ya hemos hablado, puede prepararnos en la responsabilidad de la formación de comunidad. Muchas situaciones de interacción humana requiere de la intuición como input para seleccionar, discriminar y decidir. La empatía una fuente de información intuitiva sin comparación, sin la cual existe un enorme peligro de malentendidos. Nos permite salir de nuestros propios intereses, haciendo uso de la imaginación (elemento característico de la experiencia estética). La imaginación se extiende más allá de las relaciones interpersonales: nos permite proyectar “ideales” morales como el ideal de amor, de justicia, de paz. Así, la conjugación de empatía e imaginación, son tan esenciales para la experiencia estética como para la vida moral en comunidad.

La experiencia estética también ayuda a hacer juicios morales en la vida diaria. Los conocimientos (que enriquecen los juicios morales) que adquiridos a través de una experiencia estética, son conocimiento vivo y mucho más poderoso que las reglas o virtudes memorizadas. El objetivo de la educación moral en estos tiempos debe ser formar la habilidad de generar los propios juicios morales en una variedad creciente de situaciones complejas, y no solo seguir leyes morales guiadas únicamente por la razón.  Cada vez más, ante los desarrollos de la tecnología y la globalización, tendremos que responder a los aspectos morales de situaciones particulares donde las reglas no son suficientes. En este sentido, la experiencia estética puede ayudar a delimitar la estructura moral de cualquier situación, porque la libertad estética y la responsividad que extendemos a otros definen plenamente la forma de la comunidad. Igual que con la empatía, la imaginación también es importante para el juicio moral, pues permite pensar metafóricamente y abrir los horizontes de la percepción.

Precisamente es la percepción moral sobre la cual la experiencia estética también influye.

La percepción moral nos permite ser sensibles a la particularidad de las situaciones y la unicidad (singularidad) de las personas, y a imaginar en un futuro, cercano o distante, las mejores posibilidades de solución. Es particularmente importante en situaciones donde es necesario captar la indeterminación y mutabilidad que no permiten aplicar con facilidad reglas  y criterio claros. Las características de la experiencia estética que afectan la percepción moral, son la emoción y la imaginación. En ese sentido, “la educación estética, que se preocupa por la aguda excitante percepción de individuos, no generalidades- esta flor, este caparazón, esta pintura, esta olla- debe compensar nuestras tendencias a ser esclavos de los estereotipos y los clichés” (Kim, 2009, pág. 71)

Finalmente, la experiencia estética tiene efecto en la acción moral, cuya virtud y corrección es el objetivo último de la educación moral. Lo que permite la acción es el deseo, el deseo apasionado por tener una vida con significado- eros. La educación en el eros, declara Dewey, debe ser el propósito supremo de la educación moral. Argumenta que el pensamiento moral no se convierte efectivamente en acción moral, hasta que las cualidades sensibles son sentidas: la sensibilidad posibilita la acción moral. Todos los cuestionamientos, continúa Dewey, no solo los morales, comienzan y terminan con intuición afectiva. La razón corpórea (imbodied), pensamiento con sentimiento, termina en acción moral. El conocimiento o entendimiento se adquiere, no a través de la enseñando de virtud o leyes morales, sino a través de la experiencia y familiaridad con los objetos. En lugar de un que las reglas morales desciendan hacia la vida real, el entendimiento moral asciende naturalmente luego de la experiencia concreta. El significado y el razonamiento moral más elevado son posibles, no a través de la introducción externa de reglas, sino a través del encuentro directo y estético con objetos y personas.

Conclusión

En esta breve discusión hemos visto la complejidad creciente del mundo actual y de los dilemas morales que se presentan hoy y que se avizoran en el futuro. Hemos sido enfáticos en la necesidad de reformar la educación moral para preparar a las personas en sus capacidades de juicio para hacer frente a una creciente variedad de situaciones morales particulares. El sistema educativo actual, basado en un enfoque erigido en la modernidad, con la supremacía de la razón como guía, ya no se muestra efectivo y debe ser reformado. Para ello, será necesario romper la dicotomía moderna entre mente y cuerpo, y acoger los elementos de la experiencia sensorial, corporal y afectiva que desde siempre han afectado nuestra experiencia del mundo y de las relaciones sociales, pero que solo recientemente están siendo validados por la ciencia cognitiva.

Se ha repasado los aspectos principales de la estética de Platón y Kant y su relación con la educación moral, y concluimos que, a pesar de partir desde diferentes perspectivas, la primera basada en la educación en el arte para la formación del gusto, y la segunda en los efectos de lo bello y lo sublime en nuestro entendimiento de lo bueno y de nuestro capacidad de razonar, ambas reafirman la importancia de la experiencia estética en la formación del juicio moral del hombre.

Propusimos también un enfoque pragmático post moderno con Dewey. Su propuesta educativa coloca la experiencia estética como fundamento de nuestro entendimiento del mundo, y rescata el aspecto afectivo y corporal de la formación de las capacidades morales de  la empatía, el razonamiento, la percepción, y la acción moral.

Concluimos finalmente, en concordancia con la investigación de Dewey, que más allá de las teorías sobre la ley moral, se necesita revisar la visión de la educación moral, repensando el objetivo fundamental: el crecimiento moral orientado a una vida armoniosa y con el ambiente.

Referencias

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El Hombre en búsqueda de Sentido

Ante el horror de acontecimientos de la historia del hombre, como el Holocausto judío, cabe preguntarse si para los sobrevivientes vale la pena revivir los recuerdos funestos: revisitar en la memoria esa línea de tren de la muerte que se abría paso por el portón del campo de concentración hasta la esa granja llena de galpones llenos de humanos despojados de su humanidad, volver a caminar los claustros, los pasillos, las letrinas comunes, sentir nuevamente el frío congelante del invierno mientras se picaban piedras o construían más hangares de muerte. Podríamos cuestionarnos, como lo hace Tzvetan Todorov, si no es en vano tal ejercicio y resulta siendo la inmortalización del dolor. Él concluye que supresión y conversación son partes integrales del proceso de la memoria, y que el ejercicio será válido en tanto permita extraer enseñanzas generales que empoderen al hombre a evitar desgracias similares en potenciales ocasiones análogas. Considero que, solo desde un acercamiento teórico al tema de la memoria no basta, que hay que escuchar a la víctima y determinar si, en general, es fructífero rememorar.

En 2013 quise conocer de cerca los restos físicos de la matanza. Auschwitz ha quedado en mi memoria con gran claridad. Es una experiencia estremecedora visitar el campo, ver galpones, pasillo, rejas, rieles, las pertenencias despojadas a los prisioneros, los cuartos diminutos de detención donde había que permanecer en pie, las seudo camas de paja donde entraban siete y abrigaban sus cuerpos desnutridos con los cuerpos desnutridos del resto en invierno. Sin embargo, sentía que aún no entendía la magnitud de la experiencia. Faltaba entrar a la mente de una víctima, de un sobreviviente, y leer sus pensamientos, ver a través de sus ojos.

Victor Emil Frankl, psiquiatra austríaco, sobrevivió a la reclusión en el campo de concentración y fundó la logoterapia, una vertiente de la terapia psicológica que se funda en la voluntad de sentido, a raíz de su experiencia. Su libro El hombre en busca de sentido es un relato terrible de la vida de un prisionero, contada con el matiz analítico de quien sufrió la condenada del holocausto  y la interpreto desde la psicología humana. El relato se divide en tres partes secuenciales: el internamiento en el campo, la vida en el campo y después de la liberación.

En la primera parte Frankl describe el proceso desde el que los prisioneros son obligados a subir hacinados y sin espacio para sentarse, a un tren sin destino cierto. Han hecho todo lo posible para evitar ser subidos al vagón: “Un solo pensamiento animaba a los prisioneros: mantenerse con vida para volver con la familia que los esperaba en casa y salvar a sus amigos; por consiguiente, no dudaban ni un momento en arreglar las cosas para que otro prisionero, otro “número” ocupara su puesto en la expedición” (Frankl, 1946). El viaje es una pesadilla en mismo. Puede durar días, no hay baños, ni ventanas, solo un espacio para que entre el aire. El frio y el cansancio destruyen la resistencia, pero lo hace más la incertidumbre. ¿Serán llevados a una fábrica de municiones para trabajos forzados? Los niños no entienden y algunos adultos han oído rumores sobre los campos, las cámaras de gas, los hornos crematorios, las matanzas a discreción. No lo saben a ciencia cierta, pero el temor empieza a acongojar sus corazones. Algunos ya han sido separados de sus familiares. Tratan de calmar a sus niños, tratan de calmarse a sí mismos. Hasta que ven por la ventanita del vagón el humo mensajero del infierno: han llegado al campo.

La “solución final a la cuestión judía” fue el proyecto principal del tercer Reich, y como tal, se diseñó como un proceso ingenieril eficaz y eficiente. Eficaz, en tanto cumpliera el objetivo: eliminar a los judíos, deshumanizándolos en el proceso hasta el punto en que no desearán vivir. Eficiente, en tanto debía ahorrar recursos y aprovechar la energía restante de los prisioneros para trabajar.

Bajan los prisioneros, y empieza el tratamiento la separación. Las mujeres, niños y ancianos separados de los hombres. Separados todos de sus últimas pertenencias, las más preciadas, esas que les dijeron que podían llevar como para mantener la esperanza de que les esperaba alguna posibilidad de nueva vida. Separados de sus ropas y de sus cabellos, de toda diferencia o identidad. Y paulatinamente, durante los pocos días o semanas que les quedan por vivir, separados de su humanidad y del deseo mismo de subsistir.

En la segunda parte, Frankl describe la vida en el campo. Sus observaciones concluyen en que el sentimiento generalizado es la apatía: se ha erosionado tanto su sensibilidad tras la exposición ilimitada a vejámenes de escala insoportable que su capacidad de sentir ha perdido toda fertilidad, ya no hay terreno para emoción alguna. Este adormecimiento surge como mecanismo de defensa ante la injusticia, el agravio, la crueldad.

Los sentimientos puede apagarse, pero las sensaciones físicas básicas no. El hambre es omnipresente, el pensamiento constate, la necesidad única. Un pan y una sopa al día para los que aún están en capacidad de trabajar, hasta absorber la última gota de su energía física, pues la emocional ya está casi vacía. De hecho, son los que logran conseguir algún trabajo cerca de la cocina los que más chances tienen de sobrevivir, al menos unas semanas más. Ante el hambre como el imperativo diario, no queda lugar para el deseo sexual, ni aún en la imaginación o el sueño. Hay una especie de simplismo zen en esta desgracia: todo aquello que no contribuya en la conversación de la vida, es descartado.

Algunos logran sobrevivir más tiempo. Aun considerando que morir hoy o mañana es simplemente un ejercicio de probabilidad y tiempo, hay ciertas prácticas que permiten a los prisioneros soportar un poco más. Así, dentro de todo, hay quienes encuentran espacios para recurrir a la espiritualidad: rezan, se pierden en imágenes reconfortantes de su pasado, reviven el amor que aún sienten y sintieron por sus familiares y amigos, a pesar de que estos ya estuvieran muertos. Dice Frankl: “El amor trasciende la persona física del ser amado y encuentra su significado más profundo en su propio espíritu, en su yo íntimo” (Frankl, 1946).

En el campo, cuenta el sobreviviente, hay espacio para mantener la humanidad: regocijándose brevemente con un atardecer, que permite ignorar por un segundo el hambre, el frío y el dolor; recurrir en instantes fugaces al sentido del humor; eliminar algo del sufrimiento del otro, quitándole los piojos que se le han pegado. Y tal vez la actividad más humana, practicada por la que más paz habían encontrado y que más paz encontraban entre más lo hacían: ir de galpón en galpón, de cuarto en cuarto, consolando a los más deprimidos, transmitiéndoles la clave de la supervivencia, la lección más importante de todo el dolor, y la piedra sobre la cuál Victor Frankl funda su visión de la psicología: la capacidad última, la libertad final, de decidir cómo reaccionar ante la vida. En sus palabras: “A un hombre le pueden robar todo, menos una cosa, la última de las libertades del ser humano, la elección de su propia actitud ante cualquier tipo de circunstancias, la elección del propio camino. (Frankl, 1946)”.  El mismo Frankl cuenta que lo que lo mantuvo vivo fue imaginarse a sí mismo volviendo a dar clases de psicología, pero no como las que daba antes, sino transformadas por la experiencia en carne propia del holocausto. Es decir, lo mantuvo vivo su capacidad de darle un sentido a la calamidad.

En la última parte, expone cómo es la vida luego de, contra toda probabilidad,  ser liberado. Podría uno imaginarse, que la reacción ante la liberación sería la de pura euforia. Pero hay que recordar que el prisionero ha tenido, por fuerza, que apagar y aletargar toda su capacidad emocional, para evitar sufrir el dolor en toda su dimensión. Por ello, se recibe la súbita libertad con confusión, como despertando sin despertar completamente de una pesadilla demasiado nítida. El mundo abierto, las puertas de la prisión derrumbadas abren la vida ante quienes estaban convencidos que la habían perdido. Se requiere de paciencia para volver a aprender a vivir, sobre todo en un mundo que ya no conocen y en el que ya no viven aquellos que le daban sentido a su vida.

Hay dolor, frustración y cólera, cuando al contar su relato a los de afuera, no encuentran el nivel de empatía e indignación que esperarían: nunca tendría la oportunidad de experimentar el sentimiento del agravio ajusticiado, y vivir sin justicia es puede ser una vida de perpetuo dolor. Lo que permite volver a nacer y enfrentar la vida es la sensación última de que luego de tanto dolor, no habría nada que pudiera pasarles que fuera pero: “Tampoco estábamos preparados para la experiencia muy difícil de sobrellevar. Pero también llegó el día en que la experiencia en el campo pudo ser vivida como una pesadilla. La experiencia final para el hombre que vuelve a su hogar es la maravillosa sensación de que, después de todo lo que ha sufrido, ya no hay nada a lo que tenga que temer, excepto a su dios. (Frankl, 1946)”

 Todorov dice que recordar y olvidar son parte del ejercicio de la memoria, y que la memoria es justicia cuando sirve para ejemplificar y aprender para el presente y el futuro. Argumente al iniciar que solo profundizando en la experiencia en primera persona de un superviviente podría juzgarse si Todorov no está pecando de pensamiento puramente formal abstraído de la realidad. Pero Victor Frankl nos confirma que Todorov puede estar en lo cierto: el ejercicio de recordar puede servir para buscar el bien, para perfeccionar el presente, y parafraseando a Frankl, para darle un sentido a la vida y a la historia.

Frankl, V. (1946). El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder.

 Todorov, Tzvetan (2000). Los Abusos de la Memoria . Barcelona: Paidós.

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